論“誠意”與“正心”
《禮記•大學》是中國古代的知識分子道德教育中的必讀教材，其中所歸納出的“八條目”——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下更是提綱挈領的指出學子“內聖外王”的康莊大道。所謂“内聖”，指的是格物、致知、誠意、正心及修身，是個人自己的修養功課，而所謂“外王”，則是指個人具體的道德實踐內容，即修身、齊家、治國、平天下。對於“八條目”的詮釋，學術界歷來都有爭論（尤其是“格物”與“致知”），但是我們發現“誠意”與“正心”兩個條目之間的模糊關係在很大程度上被忽略了。因此，本文將以傅佩榮教授的《大學》註解作為主要參照材料，兼以參考其他學者對《大學》的解讀，試圖釐清“誠意”與“正心”的定義以及二者之間的繼承關係。
《大學》中寫到“誠意”與“正心”之间的互动主要有兩處，分別是“欲正其心者，先誠其意”以及“意誠而後心正”。這兩段話實際上殊途同歸，主要從正反兩種角度反复強調“誠意”與“正心”的先後繼承關係——“誠意”在先而“正心”在後，而 “誠意”就是“正心”的先決條件或準備階段。茲下將對“誠意”、“正心”個別的含義加以探討，再而根據它們在個人修養中各自所發揮的作用整合出一套清晰適當的先後繼承關係。
論“誠意”
“誠意”的“意”指的是人在某種處境中隨性偶發的意念或念頭，並不足以構成具體的心思或想法，最多只能被視為心思的質料與雛形。正因為意念是隨性偶發的，個人即使已經能夠分辨善惡並且對善惡的具體規範有了深刻的認識和體會，他也無法保證自己剛剛形成的意念必然是善（合乎善的具體規範——人與人之間的適當關係）的，所以也就有“誠”意的必要。所謂“誠意”，就是真誠面對自己渾沌未分的各種意念，目的就在於根據自己已經通過“格物”、“致知”所獲得的善惡標準去整理這些意念。所謂“整理”，其實就是一種深刻的內省和審核過程，按照自己所歸納出來的善惡標準（“致其知”）對意念進行一次過濾，進而排除邪惡（不符合自己所歸納出來的善的標準）的意念及保留善良（符合自己所歸納出來的善的標準）的意念。
《大學》在描寫到“誠意”時尤其重視個人的“毋自欺”。所謂“毋自欺”，指的就是真誠坦率的面對自己的意念，即使發現自己的意念有所不當時也不做任何的掩飾或迴避，而是勇敢地進行深刻的自我檢討。从表面上看，《大学》中的“誠意”與孟子所倡導的“反求諸己”似乎意思相同，但是二者之間其實有著微妙的差別。
“反思”的概念在《孟子》一書中反復出現，根據楊澤波《孟子性善研究》中的整理歸納就有九次之多。其中如“仁義禮智，非由外铄我，我固有之，弗思耳矣”、“至於身，而不知所以養之者，豈愛身不如若桐梓哉？弗思耳矣”和“人人有貴於己者，弗思耳矣”都預設了具體的“反思”的對象（如“仁義禮智”、養身之道以及“天爵”），而這些對象無論在內容還是形式上都已具備一定的規模和形式，絕不是隨性偶發的“意”之义所能涵蓋的。譬如“仁義禮智”在《孟子》中並列為“四心”或曰心之四種表徵，皆由心之“四端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）的具體運作和發揮延伸出來，分別代表四種心思的完成。當個人秉持這四種成熟的心思時，他實際上就已經具備了將心中所思的付諸具體實踐（“修身”）的條件和資源了。相反地，個人的意念並還不具備清晰、成熟的內容或形式，而僅是一些渾沌未分、善惡不明的念頭，因此對它們進行反思時就必須採取不同的策略。
当個人在對“心思”進行反思時，他其实已經預設了一些具體的對象作為自我檢討的材料；而在對待“意念”時，他不但沒有任何預設的對象，而且這些意念本身就是必須加以預設的模糊對象。從這個意義上說，個人針對意念的反思更著重於如何真誠地面對這些模糊的念頭，以自己歸納出來的善惡標準對它們進行評價，從而賦予其以新的內容和價值。這樣一來，“如惡惡臭，如好好色”就不能簡單理解為對具體的好事或惡事（無論好事或惡事都已具備了相當的規模）進行臧否，而是個人在自身已“明善”的基礎之上對善惡不明的各種意念加以區分，從而形成自己最基本的道德價值觀。這些基本的道德價值觀雖然未必實用於現實世界（“誠意”純屬內心的活動），但是它們既然是建立在個人的善惡判斷之上的，而且是個人謹慎獨處、真誠反思的結果，所以還是會使個人感到“自慊”。傅注將“自慊”解釋為“對自己滿意，內心無所憾”，充分肯定“誠意”作為一種純粹的內心活動，可謂切中肯綮。因此，“自慊”並不是指人在完成一項“善”的行為之後的自滿自足，而僅是個人達到“誠意”為止的一種心靈上的安頓。從積極的意義上說，“自慊”就是個人處世原則初步確立的證明，是個人勇敢面向世界的憑據。但是，從消極的角度來看，“自慊”其實只是個人的一種自我安慰或甚至“自我催眠”，因為讓個人感到滿意而無憾的這些意念畢竟還沒有經歷現實世界的嚴峻考驗和證成。換句話說，此時個人的“心廣體胖”並非其“修身”長途中抵達終點的雀躍之情，而僅是在中途站裡回望征塵的一時快感。“修身”的路還長著呢。
論“正心”
前面提到，個人的意念其實就是他後來形成的心思或想法的基本質料。換句話說，當我們說一個人有某種心思或想法時，我們已經預設他已經對自己的各種意念進行了整理和過濾，並且將自己認為是善的意念保留下來。從這個意義上來說，此時“正心”中的“心”（心思）不妨理解為獲得價值上的昇華的“善”的意念（“善”的意念在這裡是指個人根據其主觀的善惡判斷所做的總結，是內心真誠的一種體現，但還未做到完成對方的期許與遵守社會規範。）正因為這個善的意念已經接受了內心真誠的洗禮和陶冶，所以它就不應該再是那最初的混沌不分的心思的雛形，而應該是擁有某些具體內容，並可以進一步表現為 “心”（心思）了。
這裡就出現一個問題了。既然“心”是“誠意”的結果，而個人在“誠意”的過程中已經按照自己所歸納出來的善惡標準對意念進行了審核與調整，此時的“心” 至少在個人主觀看來應該是毫無瑕疵的，那“正心”中的“正”又應該如何理解呢？“正”心真的有必要嗎？如果有必要，又應該如何“正心”呢？以下將嘗試從三種角度對這些問題加以探討。
首先， “心”在這裡並不是指純粹的心思或想法，而是指既可以向外認識而又能夠對內自省的意識能力，因此“心”與“意誠”的“意”不可混淆。換句話說，所謂的“正心”就是端正或者調整好自己的意識能力，如此在面對客觀世界中錯綜複雜的形象時可以保持清醒和冷靜，在而做出最適當的判斷。可是，我們也能夠提出這樣的質疑：《大學》將“格物”、“致知”兩條目安排在“正心”之前，就已經預設每個人與生俱來就具備能夠分辨善惡、掌握善惡標準的能力，而這種能力既然必須通過個人與外在的人和事相接觸才能夠發揮作用，所以它本身就必須是一種可以對外認識與對內自省的意識能力。如此一來，將“正心”解釋成端正自己的意識能力（其實這樣表述是有問題的，因為意識能力既然是人與生俱來就擁有的一種認知外物及自我的能量和動力，它就無外乎是一種我們可以操持的“工具”；對於工具，個人只能選擇要不要使用它，並不能通過後天的努力去改造它，所以解釋成端正自己的意識似乎更適宜）就難免會有本末倒置之嫌。
其次，“心”與“意”在本質上就沒有必然的繼承關係。換言之，我們的心思或想法既不簡簡單單是許多善的意念的總合（“量”的增多），也不是意念在經過內心真誠的洗禮之後的一種自然轉化（“質”的昇華），而是一個比意念更為抽象、更為複雜的概念。這種解釋表面上看合情合理，但是我們知道《大學》八條目之間的關係在很大程度上是一種先後因果關係（如“欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知）。我們雖然沒有理由說“致知”後必然就會帶來“誠意”或“誠意”後必然可以做到“正心”，但是至少按照《大學》的序列可以確定的是，沒有“致知”就肯定無法“誠意”或沒有“誠意”就肯定無法“正心”。換言之，八條目之間即使沒有因果上的必然關係，但是至少可以肯定它們之間具有很密切的依附關係。古人言簡意賅，既然指出“欲正其心者，先誠其意”，就意味著“誠意”中的“意”雖然不見得是“心”唯一參照的質料，但也是最為重要的質料。如此一來，在質料無可挑剔（主觀上無可挑剔）的情況下，醞釀出來的心思有何“不正”的道理？對“心“加以端正又從何說起？再者，古人在其他六條目中（如“致知”與“格物”、“齊家”與“修身”之間）並沒有預設異常抽象、複雜的互動關係，我們也就沒有理由認定“心”是一個比“誠意“之後的“意”更為抽象、複雜的概念，進而得出“誠意”與“正心”之間根本就不是一種必然的繼承關係。
第三種解釋方式就是預設“心”這個概念本身就包容了歧義。在《大學》八條目中，“正心”處在“誠意”與“修身”之間，所以我們不妨將“心”理解成是聯繫內（自身）與外（外界）的交接點。“心”一方面要從意念中汲取適當的質料作為其內在的基礎，另一方面必須對外面的世界有着適當的了解，從而讓個人在接下來的道德實踐中可以收放自如，在處理與他人的關係時盡量做到恰到好處。在這種前提下，即使個人的“誠意”功夫做到了極致（無意不善），“心”還是可能會浮亂而迷失方向（孟子因此強調“學問之道無他，求其放心而已矣”），因為它在接觸形形色色的外在世界時難免會被慾望所迷惑而使其內在的基礎（“誠意”）受到動搖。另外，雖然個人在“誠意”之後將最符合自己善的標準的意念保留下來，但是由於這些意念僅僅屬於自我內在的一種整合的產物，它們並沒有在經驗界中得到具體的印證，我們姑且稱其為“單純觀念”。這些“單純觀念”一旦進入心思的階段就必然會面臨經驗界的衝擊和挑戰，而個人的心思在逐漸形成規模和章程（具體內容）時就必然要配合外在世界的各種客觀條件重新檢視這些純乎其純的“單純觀念”。在這個新的整合過程中，個人很有可能會在對外的接觸中因受到某些不良的刺激而放棄自己原先所持的“單純觀念”（一部分意念的淘汰是應該的，因為我們內在設計的意念不可能完全符合外在環境的形式規範，但是也不可排斥有一部分正當的意念是在自身與外界的較量中被銷蝕於無形的），使原本“誠意”中所獲得的成果面臨抵消的困境，所以《大學》進一步要求個人有必在“誠意”之後再添加端正心思的功夫。
《大學》中另有一段文字可以證明“正心”並不是單純的自我省視的心靈活動，它同時離不開外界對個人主體所造成的各種衝擊。原文寫道：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”其中列出了一系列使自身無法端正的表現，如“有所恐懼”、“有所好樂”及“有所憂患”，無不都是一些有失妥當的情緒上的投注。人有情緒是非常正常的，但是情緒並不屬於隨性偶發的意念的範疇，而是個人在接觸外在刺激後的一種具有對象性和目的性的生理反應。換言之，情緒不是處在“喜怒哀樂之未發”的醞釀階段，而是已經有所“發”了並且以“皆中節”作為其理想目標。當然，《大學》原文中的“忿懥”、“恐懼”等都是“發而未中節”的反面例子。對於上述各種情緒表現的主詞“身”，朱熹沿用程頤的說法，認為應當作“心”字為適。傅注則認為沒有必要改“身”為“心”，因為“所列四種狀態都是由心影響到身，再表現於外的。”傅佩榮的這段解讀很有道理，至少包含了三種信息：一）確定“心”在“身”之先，即“心”之所思所想是“身”的具體言行的先決條件，基本符合《大學》八條目的序列。二）預設“心”在發揮作用時依然是一種內在的活動，只有當心思進一步影響到“身”時才有表現於外的可能。三）“忿懥”、“恐懼”等情緒表現不是“身”在與外界接觸時自然而然產生的生理反應；它們必須在“心”（喜怒哀樂之未發）的調適作用之下形成規模，然後再通過“身”的媒介得到具體的發揮。從這個意義上來說，“心”之端正或不端正才是決定情緒（表現於“身”的層面上）之正當或不正當的主要條件；而“心”之所以能夠發揮如此重要的作用，前提就在於“心思”的醞釀過程中預設了“心”除了能夠向內省察以外，同時具有向外認知的功能與使命。
因此，仅把“正心”僅解釋成端正心思是不足夠的。我們同時必須探討個人在修養的過程中為何需要在“誠其意”之後進一步“正其心”。其實，最大的困擾就在於《大學》在“意”與“心”之前都冠以正面、積極的動詞（“誠”、“正”），而這兩個動詞雖然含義不盡相同，但是我們不能排除“互文相足”的可能性，即說“誠”也包含著“正”（真誠面對自己隨性偶發的意念，惡者正之，善者使其所“正”得到彰顯），說“正”也含括著“誠”（只有內心真誠，雜亂的心思才可以端正和釐清）。王陽明在《大學問》對“誠意”與“正心”個別的功能雖然區分不當，但是我們也可從中體會出“誠”與“正”在意思上的重疊：“蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。”王氏前面提到“正其心”主要是針對那些“發動”的意念，而後面卻指出“正心”的結果一方面是“意無不誠”，另一方面則是“心可正”。簡單來說，“意誠”就是“心正”的結果，而“誠”與“正”是通用的。在這種情況下，我們對“意”與“心”的定義及其延伸的意義就要特別加以考察和探討。“意”是隨性偶發，未經雕琢和洗禮的最單純的或善或惡的意念。“心”包容歧義，一方面指對外界的認識（這個認識不局限於“格物”、“致知”在分辨善惡、歸納善惡標準上的功能），另一方面指以意念為主要質料而逐漸形成規模和章程，並且為個人具體落實的言行做好準備的心思或想法。
論“誠意”與“正心”
通過上述論證，我們對《大學》八條目中的“誠意”及“正心”的定義已經有了更深的了解。以下我們將進一步探討“誠意”與“正心”之間相輔相成的密切關係，並且從二者的關係中體會儒家規範個人的修養格局的別出心裁與用心良苦。
陳立夫先生在《四書道貫•正心篇》中非常精確的指出了“誠意”與“正心”之間特殊的繼承關係：“意既誠矣，則智仁勇三達德已樹立其基礎，而生命力之充沛，足以川流而敦化，靜則能識其大，能見其遠，動則能定其向，能中其節。宇宙間萬事萬物莫不在動，凡兩力或多種力量之相遇，雖或消或長，然各受對方若干只影響，以致改變其原定的方向，此為勢所必然。此一改變，可能使原有之目標（止）失之毫釐，差之千里，故隨時調整，在所必需。正如舟之有舵，時時以調整方向也。心者，人之舵也。人之內在力量既以意誠而達充沛，故外來之力量乃能受其制禦。心有定向，不為外力所動、所移、所屈，即使一時受外力影響，亦得隨時復歸於正。正心之重要在此。”這整段話主要透露出四種信息，對我們進一步掌握“誠意”與“正心”的互動關係是非常有益的。
一，“誠意”的任務在於整理個人各種雜亂的意念，使它們在自己所歸納出來的統一的善惡標準之下得以形成個人最基礎的處事原則以及道德價值觀。陳先生所提到“三達德”源自《禮記•中庸》，分別為“智”、“仁”、“勇”三者，乃個人將五達道（君臣、父子、夫妇、兄弟及 朋友的適當倫理關係）付諸實行的原動力所在。其實，無論是“智仁勇”或者是“仁義禮智”，它們都代表儒家所認可的高尚的道德標準。這些道德標準並非與生俱來的，但是每一個人都擁有掌握它們的潛能（牟宗三先生所謂的“良能”），而這些道德標準的最後成立還是要依持其社會實用性。傅佩榮先生歸納出了“善”的三個範疇：內心必須真誠、對方的期許必須溝通、社會的規範必須遵守，正好可以用以驗證一個道德標準的功能及效果。
為了詳盡說明這一點，我們不妨以三達德之一的“勇”為案例。“勇”其作為一個行之有效的道德標準首先必須出自個人內心的真誠。譬如我在街上看見一群人圍攻一個人而決定出手調停，我採取冒險行動的動機不是因為我要炫耀武藝，而是因為眼前的極端不平訴諸了我的良知，使我不得不伸手援救那位受害者。這種“勇”是內心真誠後所引發的力量，是最原始的動力，甚至是不可制止的。但是，單有內心的真誠是不足以完善“勇”這個道德標準的，因為我們真誠的動機在很大程度上是建立在感性的基礎之上的，其中理性運作的範圍還是非常狹窄的，不足以使我的“勇”得到最適當的發揮。這樣一來，溝通對方（在此案例中，“對方“既指被毆打的受害者，也指那一群流氓）的期許以及遵守社會的規範就顯得更為理智了。受害者對我的期許是希望我解救他，而我就必須反問自己是否具備擊退那群流氓的能力。相反地，那群流氓對我的期許是讓我少管閒事，但是這種期許明顯與我內心真誠的意念是相違背的。對於前者的期許，我非常願意做出回應，但是始終擔心自己力不從心；而對於後者的期許，我雖然心驚膽戰，但是內心的真聲告訴我絕對不可以向惡勢力妥協屈服。在這個時候，社會規範就顯得格外重要。我一方面具備內心真誠，由內而發的“勇”，另一方面又具備三思而後行的理智，而社會的規範正可以將二者表面上的矛盾化為烏有。社會規範是絕對不會縱容這種暴行，而我拔出手機通知警方派人解圍無疑是最明智，也是最合乎“勇”的行為。我的“勇”不會因為我不敢參與群架而遭到質疑，因為我雖然沒有親身解救那位受害者，但是我通知警方的舉動本身就是一種勇於干涉這起不平時間的表現，而警方最終的結尾也確實使我得以向應受害者對我的期許。反過來說，我如果憑藉著內心中純粹的沖勁去挑戰那群流氓，且不說參架不是遵守社會規範的舉措，我的這種孤注一擲非但不能保證受害者的安全，也可能會危害到自己的安全。
以上舉出這個例子的主要目的還是為了要說明“誠意”的必要性及局限性。“誠意”是純屬內心世界的一種思維活動，即使所誠之意念被自己證實為是“善”的，其濃厚的主觀感性成份使其畢竟無法構成一個完整的道德標準。用前面的例子比照，“誠意”只能使我發自內心的厭惡那群流氓的醜陋行徑（如惡惡臭），但是並不能引導我做出最理智也是最適宜的行為判斷。因此，陳先生指出“誠意”是構成個人道德標準的“基礎”是非常準確的。所謂“基礎”，是指真誠的意念作為個人最基本的道德質料一來是必不可少的，二來它們也僅僅是質料，是一個完整而健全的道德體系的局部而非整體。由此可知，“誠意”是“正心”的必要前提，而“正心”就是“誠意”的具體完成，二者可以說是一種“舉終以證始，本始以盡終”的互用關係；終者，“正心”也、始者，“誠意”也。
二，陳先生指出個人真誠的意念之所以要不斷調整，是因為它們在接觸客觀世界中紛繁多變的情狀時難免會“改變其原定的方向”。前面已經提到，個人的意念在經過內心真誠的核實之後僅是純屬自我內在的一種整合的產物或“單純觀念”，而這些“單純觀念”一旦進入構建心思的新階段，就必然要面對外在勢力的挑戰。在這種情況下，以往在“誠意”階段中的整合工作機有可能被打亂，而重新端正心思也就顯得尤其重要了。
三，陳先生也提出了一個有趣的觀念，即把“誠意”的“意”與“知止而後有定”的“止”等同觀之。“止”，根據陳先生的解讀指的就是“目標”（傅教授亦同），而他將“意”與“止”放在同一個平台上加以類比是正確的。我們可以從兩方面進行分析。第一，“誠意”這一階段是緊接“格物”與“致知”的，而格物致知的主要任務就是對善惡加以分辨並且形成自己一種明確的善惡標準。善惡標準既然已經確立，個人自然也就大致知道人生的目標何在，而這個人生目標無外乎是“趨善避惡”。第二，我們必須清晰的意識到“知止”的“止”與“止於至善”的“止”是完全不同的意思，絕不可混淆。前者是一個名詞，代指人生目標；後者則是一個動詞，意為“抵達”或“臻至”，表現為“至善”的完成。即使我們以後者的“止”代稱“至善”（完美的目標），“至善”與前者的“止”所代表的個人的人生目標還是不可同日而語的。當我們認識到“知止”在這裡並非指個人已經知道何為“至善”，而僅是根據自己的善惡標準初步掌握其人生目標時，將“誠意”與“知止”對照起來就順理成章了。《大學》中寫道：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”傅教授在註解中提到，“最後的‘得’，依然是指領悟目標的價值而言。因此，前面的‘知’是學習所知，後面的‘得’才是自己的心得。”傅注在這裡為我們提供了兩個啟發。首先，無論是“知”還是“得”，它們都是圍繞著“人生目標”這個大的命題進行發揮的。換言之，“知”、“靜”、“安”、“慮”、“得”這五個步驟綜合構成了有關“人生目標”的命題，而這個命題是貫徹始終的。我們不妨採用一種愚拙的翻譯手法來彰顯出這五個步驟在討論“人生目標”時的“一貫之道”：知道了人生目標何在，就會引發正確的志向；對人生目標有了正確的志向，就可以保持平靜的心態；以平靜的心態面對自己的人生目標，就會安於自己的處境；安於自己人生目標所規範的當下處境，就能進行周全的思慮；對人生目標進行周全的思慮，就能夠領悟人生目標的真正價值（而可能改變當初的人生目標）。“知”在“人生目標”的序列中處於初級階段，正好與“誠意”在八條目中的位置相符合。其次，“知止”與“能得”在詮釋“人生目標”這一命題時是有本質上的區別：“知止”僅停留在知道（知其然）的層次，而這種“知”在“定”、“安”、“慮”、“得”之前依然只是一種未臻成熟的雛形狀態；“能得”則已經明顯超越了“知道”的層次，進入了領悟價值的新境界（知其所以然），而這種“得”在經歷“知”、“定”、“安”、“慮”的反复磨合與陶冶之後已經形成一種有規模、漸臻成熟的狀態了。“知止”與“能得”同屬個人內在思維的運作範圍（探討“人生目標”的命題主要是個人慎獨中的作業，與外延的修齊治平沒有直接的關係），而二者之間又出現了“質”方面的發展與更化。從這個意義上說，我們以“知止”來比照“誠意”，以“能得”來比照“正心”（ 其間的“定”、“安”、“慮”則可理解為由“誠意”至“正心”的準備過程或整合過程），從而凸顯出“誠意”與“正心”之間的必然繼承關係。
四，陳先生在《四書道貫》中提出了獨到的“力量說”和“方向說”。他借用“力量”的概念來說明個人的主觀動力與其身外的客觀勢力這兩股力量之間的拔河，而個人要順利調和這兩股力量就不得不在“誠意”之後繼之以“正心”的功夫。陳先生將“誠意”比作充沛的生命力，認為這股充沛的生命力會促使個人“靜則能識其大、能見其遠，動則能定其向，能中其節。”這種比照方式基本上是可以成立的。一，當個人已經確定了自己的人生目標（“知止而後能定”），自然就會產生一股由內而發的力量，推動自己朝著人生目標邁進。二，結合前面的討論我們已經認定，“誠意”是建立在“格物”與“致知”的基礎之上的，所以當個人以真誠的內心去面對各種意念時就會以自己歸納出的善惡標準進行篩選，而最後的結果就是將邪惡的意念剷除（《易•乾•文言》：“閒邪存其誠”）並且保留最純淨明亮的意念作為心思的質料。有了這種“存善去惡”的修養準備，個人無論是靜處還是在活動中都能夠把握一定的取捨標準而不至於“無所措其手足”。（按：陳先生在評價“誠意”時提到“能中其節”，乃影射《中庸》的“發而皆中節”。本人以為這種描述不准確，因為“能中其節”所表達的是個人所思所想、所言所行都做到了無不適宜，而這種無不適宜的處世境界不可能在“誠意”的階段中得到完成。）由此可見，“誠意”使個人初步開發其充沛的潛力，為其“進德修業”打下堅實的根基。
問題是，個人“誠意”階段中所開發的生命力儘管充沛無比，這股力量在受到外在勢力的衝擊時就難免會改變其原本鎖定的方向。在這個關鍵時刻，“正心”的功夫就猶如舟之舵手，負責將離道的小舟重新導向正途，而此時經歷一番折騰之後的小舟就不僅知道自身所擁有的巨大動力，同時也領會到如何適當的使用這些動力朝著彼岸開進。陳先生將個人的修養比喻成川上行舟，確實非常生動，但是他犯了一個嚴重的謬誤，即提出“心者，人之舵也。”如果“心”確實是個人修養過程中的掌舵，而“心”可以自我要求的將“改道”的意念重新整合起來，那端正心思（“正心”）的用處又何在呢？當然，陳先生或許可以這樣辯解：人最高級的思維方式就是心體，而所謂的“正心”實際上就是《孟子》裡提到的“存心” 、“放心”或“養心”，無外乎於個人在接觸客觀世界（“誠意”階段沒有這項條件）之後一種更為深刻的自我反省。這樣一來，“心”作為小舟（個人修養）的舵手就順理成章了，正所謂“正心”者，心也。這種辯解無懈可擊，而且也確實回答了“如何‘正心’”的重要問題，但是陳先生後面接著的一句話充分表明他根本無法提供以上的辯解：“心有定向，不為外力所動、所移、所屈，即使一時受外力影響，亦得隨時復歸於正。正心之重要在此。”很明顯，陳先生完全沒有意識到將作為“人之舵”的“心”與“正心”對照起來，而是一，肯定“心”不受外界干擾而自我調適的功能；二，承認“心”有時難免也會受到外力的影響而迷失方向，因此必須使“心”回歸到正途上。且不說上述兩點從根本上是矛盾的，陳先生主張使“心” “復歸於正”就意味著“心”本來就是“正”的（這種“人心本正”的觀點與朱熹等所提倡的“人性本善”可謂異曲而同工，都在否定人之心性的動態發展和運作，本身是不可取的），而當“心”一時不慎而誤入不正時就必須將其再次導向“正”，至於將“心”再次導向“正”的力量是由“心”自發的還是“由外铄我”的，則不可得知。陳先生的“力量說”及“方向說”為我們提供一個探討“誠意”與“正心”之間關係的新面向、新角度，是非常值得我們參考的。另外，我們在這裡特別指出陳先生論述中的不足之處，目的絕非為了中傷前輩，而是為了突出說明“意”、“誠意”、“心”以及“正心”之間的複雜比附關係。
綜上所述，我們對“誠意”與“正心”的必然繼承關係已經有了更全面的理解。“誠意”是個人憑藉著自己在“格物”、“致知”中所歸納出來的善惡標準，對自己的一些隨性偶發的意念加以檢討，並以“存善去惡”為務。但是，“誠意”的局限在於它僅訴諸於個人純粹主觀的道德判斷，而這種道德判斷雖然是一切道德標準的基礎，但是並不完善。這些意念純屬個人內心的產物，同時也是心思得以構成的主要質料。當個人要構成一個完整而成熟的心思時，他除了從自己的意念中尋求材料，同時還必須對外在的客觀世界作進一步的認識，而這兩股勢力（由內而發的意念及由外而內的客觀知識）一旦發生衝突就會使“誠意”階段中平靜的內心頓時陷入種種困擾，而“正心”的修養功夫也就在這裡發揮其作用了。進入了“正心”階段，個人會將內在的質料（意念）以及外在的質料（經驗）結合起來加以審核考定，而這整個審核考定的過程與“誠意”階段的自我檢討過程基本一樣，依然講究個人以真誠的內心去觀照這些質料並且完成“存善去惡”的任務。這兩個過程的細微差別在於“誠意”更多是訴諸自己的主觀感性，而“正心”因為必須兼顧外在的質料，所以在訴諸主觀感性之外也會重視客觀理性的運作，是一種更高層次的思維活動。“正心”階段的完成也就意味着完整而成熟的心思的完成，而個人在構成這些心思後就能進一步支配自己外顯的言與行了。因此，“誠意”、“正心”與“修身”這三個修養階段在綜合個人的思、言、行上是相互繼承並且一以貫之的，缺一不可。
伍庸伯先生在其《伍庸伯〈大学〉正解》中對《大學》的八條目進行了非常系統化的分析和解讀，其中“誠意”、“正心”的部分更是做了許多精彩的詮釋。有趣的是，他在《正修章》中對《大學》的八條目做了以下的分類：
伍先生的這種分類旨在突出“誠意”作為前面的“格物”、“致知”的理論實踐以及後面的“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”及“平天下”的內在根據。換言之，他認為“誠意”而非“修身”是《大學》八條目的樞紐所在，扮演著承前啟後的重要角色。 篇中亦有兩段文字進一步解釋他如此分類的動機：“所谓正也，修也，齐也，治也，平也，初非于诚意之外更各有其功夫。功夫仍旧在诚意。只不过临到不同事实上，则收功亦各有所在耳。”以及“格致是《大学》的理论轮廓，其功夫则在诚意，而正、修、齐、治、平则又为诚意功夫中的事情。”第一段文字指出“正”、“修”、“齊”、“治”、“平”各有自身的範圍及所發揮的效應，但是追本溯源，它們都無不是以“誠意”作為基礎。第二段文字則從另一個角度說明“正”、“修”、“齊”、“治”、“平”在不同程度上都是“誠意”的具體展現，而它們通過各自的“臨事收功”使“誠意”功夫的實踐得到驗證。
必須承認，伍先生按照“理論認識”、“功夫實踐”及“臨事收功”這三種分類原則進行分類是符合一般邏輯思維的，而且根據這些原則對八條目加以區分也會幫助初學者更好的掌握它們之間的繼承關係。可是，伍先生把“正心”歸於“臨事收功”而非“功夫實踐”的原則下，恐怕不是一個明智的選擇。首先，“正心”雖然不能沒有外在質料作為參照對象，但是“心”與外界之間純粹是一種觀摩者與被觀摩者的關係，並沒有臨事不臨事、收工不收工的問題。其次，“正心”在實踐上依然停留在內心的活動範圍之中，是連接“誠意”與“修身”的重要中介，也是“修身”（包括外延的“齊家”、“治國”、“平天下”）不可或缺的準備功夫。從這個意義上說，如果我們一定要將“臨事收功”的分類原則冠在“正心”之上，“正心”所臨之事就是“修齊治平”的準備工程，而所收之功就是“修齊治平”本身的具體實踐。既然“正心”所收到的功效就是“修齊治平”，作為起因、導因的“正心”又怎能與作為結果、效應的“修齊治平”相互並列呢？因此，伍先生的這種分類是有偏差的。
錢穆先生也是傾向於伍先生的這種分類的，但是二人的解讀還是有著微妙的區別。他在其《四書釋義•大學古本篇》中為“所謂修身在正其心者”一段作注時就提到：“修身功夫只是誠意，就誠意中體當自己心體，常令廓然大公，便是正心。正心之功，既不可滯於有，亦不可墜於無，猶中庸‘未發之中’。”錢先生與伍先生同意的地方在於他將“誠意”歸類為唯一的修身實踐功夫，而他們的分歧體則現在對於“正心”的定義上。相對於伍先生將“正心”安置在“臨事收功”範疇的主張，錢先生認為“正心”的功能就是保存、持守個人在“誠意”中所“體當”的“心體”，使之不至於出現損益的現象而維持一種“未發之中”的平衡狀態。換言之，錢先生預設“誠意”其實已經涵蓋了“修身”所必備的所有內容，而“正心”的任務無非使這些“修身”所必備的內容不受有失妥當的情緒的干擾（“人之心體，惟不能廓然大公，是以隨其情之所向而辟”），正所謂“常令廓然大公”。錢先生的論證的最大優點在於他並沒有將“正心”從“功夫實踐”的系列中淘汰出去，而是肯定其與“誠意”之間相輔相成的關係。但是，這種論證的不足之處在於它剝奪了“正心”的積極含義而使其淪為一種以保存“誠意”所獲得的成果為主旨的被動式工具。用一個不太恰當的比喻來說，如果我們把人生的征途看作是一條懸在深淵之上的浮橋，那錢先生所定義的“正心”就不是這條浮橋上供人邁步的木板之一（“格物”、“致知”、“誠意”等皆為浮橋上的“木板”），而是浮橋兩翼的扶手，防止人在過橋時不慎失足而掉入深淵。這樣一來，“正心”就僅是個人修養過程中的重要條件而非必要條件（扶手固然重要，但人只要謹慎邁步還是可以安全抵達彼岸的），而這不應該是《大學》作者最初的設想。因此，我們一方面要承認“誠意”與“正心”都是個人修養過程中必不可少的“功夫實踐”，另一方面也要充分肯定兩者之間的必然繼承關係（沒有“正心”作為中介，“誠意”本身不能完成“修身”的準備功夫）。
我們之所以舉出上面的例子並不是為了要詬病前輩學者們，而是意欲從反面證明“誠意”與“正心”均為個人修養過程中不可分割的“實踐功夫”，而它們之間相互為用的繼承關係是個人化理論（“格物”、“致知”）為實踐，化功夫為功效（“修齊治平“）的關鍵所在。
結語
傅佩榮教授曾經歸納出一門頂尖的哲學所必須具備的三大要素：澄清概念、設定判準以及建構系統。作為學習者的我們在研究哲學時則必須循序漸進的由澄清概念到分析判準到最後解構系統，從而形成完整而徹底的認識。無論是發明還是學習一門哲學，“澄清概念”都是最基礎、最關鍵的步驟。因此，我們要徹底掌握《大學》以至於儒家哲學的整體系統，就不得不對其中一些最基本的概念和定義加以考定和驗證。本文尤其關注《大學》八條目中的“誠意”與“正心”，嘗試對它們做出最合理、最完善的定義並且考證出它們彼此之間的繼承關係，用意就在這裡。
《大學》中寫到“誠意”與“正心”之间的互动主要有兩處，分別是“欲正其心者，先誠其意”以及“意誠而後心正”。這兩段話實際上殊途同歸，主要從正反兩種角度反复強調“誠意”與“正心”的先後繼承關係——“誠意”在先而“正心”在後，而 “誠意”就是“正心”的先決條件或準備階段。茲下將對“誠意”、“正心”個別的含義加以探討，再而根據它們在個人修養中各自所發揮的作用整合出一套清晰適當的先後繼承關係。
論“誠意”
“誠意”的“意”指的是人在某種處境中隨性偶發的意念或念頭，並不足以構成具體的心思或想法，最多只能被視為心思的質料與雛形。正因為意念是隨性偶發的，個人即使已經能夠分辨善惡並且對善惡的具體規範有了深刻的認識和體會，他也無法保證自己剛剛形成的意念必然是善（合乎善的具體規範——人與人之間的適當關係）的，所以也就有“誠”意的必要。所謂“誠意”，就是真誠面對自己渾沌未分的各種意念，目的就在於根據自己已經通過“格物”、“致知”所獲得的善惡標準去整理這些意念。所謂“整理”，其實就是一種深刻的內省和審核過程，按照自己所歸納出來的善惡標準（“致其知”）對意念進行一次過濾，進而排除邪惡（不符合自己所歸納出來的善的標準）的意念及保留善良（符合自己所歸納出來的善的標準）的意念。
《大學》在描寫到“誠意”時尤其重視個人的“毋自欺”。所謂“毋自欺”，指的就是真誠坦率的面對自己的意念，即使發現自己的意念有所不當時也不做任何的掩飾或迴避，而是勇敢地進行深刻的自我檢討。从表面上看，《大学》中的“誠意”與孟子所倡導的“反求諸己”似乎意思相同，但是二者之間其實有著微妙的差別。
“反思”的概念在《孟子》一書中反復出現，根據楊澤波《孟子性善研究》中的整理歸納就有九次之多。其中如“仁義禮智，非由外铄我，我固有之，弗思耳矣”、“至於身，而不知所以養之者，豈愛身不如若桐梓哉？弗思耳矣”和“人人有貴於己者，弗思耳矣”都預設了具體的“反思”的對象（如“仁義禮智”、養身之道以及“天爵”），而這些對象無論在內容還是形式上都已具備一定的規模和形式，絕不是隨性偶發的“意”之义所能涵蓋的。譬如“仁義禮智”在《孟子》中並列為“四心”或曰心之四種表徵，皆由心之“四端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）的具體運作和發揮延伸出來，分別代表四種心思的完成。當個人秉持這四種成熟的心思時，他實際上就已經具備了將心中所思的付諸具體實踐（“修身”）的條件和資源了。相反地，個人的意念並還不具備清晰、成熟的內容或形式，而僅是一些渾沌未分、善惡不明的念頭，因此對它們進行反思時就必須採取不同的策略。
当個人在對“心思”進行反思時，他其实已經預設了一些具體的對象作為自我檢討的材料；而在對待“意念”時，他不但沒有任何預設的對象，而且這些意念本身就是必須加以預設的模糊對象。從這個意義上說，個人針對意念的反思更著重於如何真誠地面對這些模糊的念頭，以自己歸納出來的善惡標準對它們進行評價，從而賦予其以新的內容和價值。這樣一來，“如惡惡臭，如好好色”就不能簡單理解為對具體的好事或惡事（無論好事或惡事都已具備了相當的規模）進行臧否，而是個人在自身已“明善”的基礎之上對善惡不明的各種意念加以區分，從而形成自己最基本的道德價值觀。這些基本的道德價值觀雖然未必實用於現實世界（“誠意”純屬內心的活動），但是它們既然是建立在個人的善惡判斷之上的，而且是個人謹慎獨處、真誠反思的結果，所以還是會使個人感到“自慊”。傅注將“自慊”解釋為“對自己滿意，內心無所憾”，充分肯定“誠意”作為一種純粹的內心活動，可謂切中肯綮。因此，“自慊”並不是指人在完成一項“善”的行為之後的自滿自足，而僅是個人達到“誠意”為止的一種心靈上的安頓。從積極的意義上說，“自慊”就是個人處世原則初步確立的證明，是個人勇敢面向世界的憑據。但是，從消極的角度來看，“自慊”其實只是個人的一種自我安慰或甚至“自我催眠”，因為讓個人感到滿意而無憾的這些意念畢竟還沒有經歷現實世界的嚴峻考驗和證成。換句話說，此時個人的“心廣體胖”並非其“修身”長途中抵達終點的雀躍之情，而僅是在中途站裡回望征塵的一時快感。“修身”的路還長著呢。
論“正心”
前面提到，個人的意念其實就是他後來形成的心思或想法的基本質料。換句話說，當我們說一個人有某種心思或想法時，我們已經預設他已經對自己的各種意念進行了整理和過濾，並且將自己認為是善的意念保留下來。從這個意義上來說，此時“正心”中的“心”（心思）不妨理解為獲得價值上的昇華的“善”的意念（“善”的意念在這裡是指個人根據其主觀的善惡判斷所做的總結，是內心真誠的一種體現，但還未做到完成對方的期許與遵守社會規範。）正因為這個善的意念已經接受了內心真誠的洗禮和陶冶，所以它就不應該再是那最初的混沌不分的心思的雛形，而應該是擁有某些具體內容，並可以進一步表現為 “心”（心思）了。
這裡就出現一個問題了。既然“心”是“誠意”的結果，而個人在“誠意”的過程中已經按照自己所歸納出來的善惡標準對意念進行了審核與調整，此時的“心” 至少在個人主觀看來應該是毫無瑕疵的，那“正心”中的“正”又應該如何理解呢？“正”心真的有必要嗎？如果有必要，又應該如何“正心”呢？以下將嘗試從三種角度對這些問題加以探討。
首先， “心”在這裡並不是指純粹的心思或想法，而是指既可以向外認識而又能夠對內自省的意識能力，因此“心”與“意誠”的“意”不可混淆。換句話說，所謂的“正心”就是端正或者調整好自己的意識能力，如此在面對客觀世界中錯綜複雜的形象時可以保持清醒和冷靜，在而做出最適當的判斷。可是，我們也能夠提出這樣的質疑：《大學》將“格物”、“致知”兩條目安排在“正心”之前，就已經預設每個人與生俱來就具備能夠分辨善惡、掌握善惡標準的能力，而這種能力既然必須通過個人與外在的人和事相接觸才能夠發揮作用，所以它本身就必須是一種可以對外認識與對內自省的意識能力。如此一來，將“正心”解釋成端正自己的意識能力（其實這樣表述是有問題的，因為意識能力既然是人與生俱來就擁有的一種認知外物及自我的能量和動力，它就無外乎是一種我們可以操持的“工具”；對於工具，個人只能選擇要不要使用它，並不能通過後天的努力去改造它，所以解釋成端正自己的意識似乎更適宜）就難免會有本末倒置之嫌。
其次，“心”與“意”在本質上就沒有必然的繼承關係。換言之，我們的心思或想法既不簡簡單單是許多善的意念的總合（“量”的增多），也不是意念在經過內心真誠的洗禮之後的一種自然轉化（“質”的昇華），而是一個比意念更為抽象、更為複雜的概念。這種解釋表面上看合情合理，但是我們知道《大學》八條目之間的關係在很大程度上是一種先後因果關係（如“欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知）。我們雖然沒有理由說“致知”後必然就會帶來“誠意”或“誠意”後必然可以做到“正心”，但是至少按照《大學》的序列可以確定的是，沒有“致知”就肯定無法“誠意”或沒有“誠意”就肯定無法“正心”。換言之，八條目之間即使沒有因果上的必然關係，但是至少可以肯定它們之間具有很密切的依附關係。古人言簡意賅，既然指出“欲正其心者，先誠其意”，就意味著“誠意”中的“意”雖然不見得是“心”唯一參照的質料，但也是最為重要的質料。如此一來，在質料無可挑剔（主觀上無可挑剔）的情況下，醞釀出來的心思有何“不正”的道理？對“心“加以端正又從何說起？再者，古人在其他六條目中（如“致知”與“格物”、“齊家”與“修身”之間）並沒有預設異常抽象、複雜的互動關係，我們也就沒有理由認定“心”是一個比“誠意“之後的“意”更為抽象、複雜的概念，進而得出“誠意”與“正心”之間根本就不是一種必然的繼承關係。
第三種解釋方式就是預設“心”這個概念本身就包容了歧義。在《大學》八條目中，“正心”處在“誠意”與“修身”之間，所以我們不妨將“心”理解成是聯繫內（自身）與外（外界）的交接點。“心”一方面要從意念中汲取適當的質料作為其內在的基礎，另一方面必須對外面的世界有着適當的了解，從而讓個人在接下來的道德實踐中可以收放自如，在處理與他人的關係時盡量做到恰到好處。在這種前提下，即使個人的“誠意”功夫做到了極致（無意不善），“心”還是可能會浮亂而迷失方向（孟子因此強調“學問之道無他，求其放心而已矣”），因為它在接觸形形色色的外在世界時難免會被慾望所迷惑而使其內在的基礎（“誠意”）受到動搖。另外，雖然個人在“誠意”之後將最符合自己善的標準的意念保留下來，但是由於這些意念僅僅屬於自我內在的一種整合的產物，它們並沒有在經驗界中得到具體的印證，我們姑且稱其為“單純觀念”。這些“單純觀念”一旦進入心思的階段就必然會面臨經驗界的衝擊和挑戰，而個人的心思在逐漸形成規模和章程（具體內容）時就必然要配合外在世界的各種客觀條件重新檢視這些純乎其純的“單純觀念”。在這個新的整合過程中，個人很有可能會在對外的接觸中因受到某些不良的刺激而放棄自己原先所持的“單純觀念”（一部分意念的淘汰是應該的，因為我們內在設計的意念不可能完全符合外在環境的形式規範，但是也不可排斥有一部分正當的意念是在自身與外界的較量中被銷蝕於無形的），使原本“誠意”中所獲得的成果面臨抵消的困境，所以《大學》進一步要求個人有必在“誠意”之後再添加端正心思的功夫。
《大學》中另有一段文字可以證明“正心”並不是單純的自我省視的心靈活動，它同時離不開外界對個人主體所造成的各種衝擊。原文寫道：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”其中列出了一系列使自身無法端正的表現，如“有所恐懼”、“有所好樂”及“有所憂患”，無不都是一些有失妥當的情緒上的投注。人有情緒是非常正常的，但是情緒並不屬於隨性偶發的意念的範疇，而是個人在接觸外在刺激後的一種具有對象性和目的性的生理反應。換言之，情緒不是處在“喜怒哀樂之未發”的醞釀階段，而是已經有所“發”了並且以“皆中節”作為其理想目標。當然，《大學》原文中的“忿懥”、“恐懼”等都是“發而未中節”的反面例子。對於上述各種情緒表現的主詞“身”，朱熹沿用程頤的說法，認為應當作“心”字為適。傅注則認為沒有必要改“身”為“心”，因為“所列四種狀態都是由心影響到身，再表現於外的。”傅佩榮的這段解讀很有道理，至少包含了三種信息：一）確定“心”在“身”之先，即“心”之所思所想是“身”的具體言行的先決條件，基本符合《大學》八條目的序列。二）預設“心”在發揮作用時依然是一種內在的活動，只有當心思進一步影響到“身”時才有表現於外的可能。三）“忿懥”、“恐懼”等情緒表現不是“身”在與外界接觸時自然而然產生的生理反應；它們必須在“心”（喜怒哀樂之未發）的調適作用之下形成規模，然後再通過“身”的媒介得到具體的發揮。從這個意義上來說，“心”之端正或不端正才是決定情緒（表現於“身”的層面上）之正當或不正當的主要條件；而“心”之所以能夠發揮如此重要的作用，前提就在於“心思”的醞釀過程中預設了“心”除了能夠向內省察以外，同時具有向外認知的功能與使命。
因此，仅把“正心”僅解釋成端正心思是不足夠的。我們同時必須探討個人在修養的過程中為何需要在“誠其意”之後進一步“正其心”。其實，最大的困擾就在於《大學》在“意”與“心”之前都冠以正面、積極的動詞（“誠”、“正”），而這兩個動詞雖然含義不盡相同，但是我們不能排除“互文相足”的可能性，即說“誠”也包含著“正”（真誠面對自己隨性偶發的意念，惡者正之，善者使其所“正”得到彰顯），說“正”也含括著“誠”（只有內心真誠，雜亂的心思才可以端正和釐清）。王陽明在《大學問》對“誠意”與“正心”個別的功能雖然區分不當，但是我們也可從中體會出“誠”與“正”在意思上的重疊：“蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。”王氏前面提到“正其心”主要是針對那些“發動”的意念，而後面卻指出“正心”的結果一方面是“意無不誠”，另一方面則是“心可正”。簡單來說，“意誠”就是“心正”的結果，而“誠”與“正”是通用的。在這種情況下，我們對“意”與“心”的定義及其延伸的意義就要特別加以考察和探討。“意”是隨性偶發，未經雕琢和洗禮的最單純的或善或惡的意念。“心”包容歧義，一方面指對外界的認識（這個認識不局限於“格物”、“致知”在分辨善惡、歸納善惡標準上的功能），另一方面指以意念為主要質料而逐漸形成規模和章程，並且為個人具體落實的言行做好準備的心思或想法。
論“誠意”與“正心”
通過上述論證，我們對《大學》八條目中的“誠意”及“正心”的定義已經有了更深的了解。以下我們將進一步探討“誠意”與“正心”之間相輔相成的密切關係，並且從二者的關係中體會儒家規範個人的修養格局的別出心裁與用心良苦。
陳立夫先生在《四書道貫•正心篇》中非常精確的指出了“誠意”與“正心”之間特殊的繼承關係：“意既誠矣，則智仁勇三達德已樹立其基礎，而生命力之充沛，足以川流而敦化，靜則能識其大，能見其遠，動則能定其向，能中其節。宇宙間萬事萬物莫不在動，凡兩力或多種力量之相遇，雖或消或長，然各受對方若干只影響，以致改變其原定的方向，此為勢所必然。此一改變，可能使原有之目標（止）失之毫釐，差之千里，故隨時調整，在所必需。正如舟之有舵，時時以調整方向也。心者，人之舵也。人之內在力量既以意誠而達充沛，故外來之力量乃能受其制禦。心有定向，不為外力所動、所移、所屈，即使一時受外力影響，亦得隨時復歸於正。正心之重要在此。”這整段話主要透露出四種信息，對我們進一步掌握“誠意”與“正心”的互動關係是非常有益的。
一，“誠意”的任務在於整理個人各種雜亂的意念，使它們在自己所歸納出來的統一的善惡標準之下得以形成個人最基礎的處事原則以及道德價值觀。陳先生所提到“三達德”源自《禮記•中庸》，分別為“智”、“仁”、“勇”三者，乃個人將五達道（君臣、父子、夫妇、兄弟及 朋友的適當倫理關係）付諸實行的原動力所在。其實，無論是“智仁勇”或者是“仁義禮智”，它們都代表儒家所認可的高尚的道德標準。這些道德標準並非與生俱來的，但是每一個人都擁有掌握它們的潛能（牟宗三先生所謂的“良能”），而這些道德標準的最後成立還是要依持其社會實用性。傅佩榮先生歸納出了“善”的三個範疇：內心必須真誠、對方的期許必須溝通、社會的規範必須遵守，正好可以用以驗證一個道德標準的功能及效果。
為了詳盡說明這一點，我們不妨以三達德之一的“勇”為案例。“勇”其作為一個行之有效的道德標準首先必須出自個人內心的真誠。譬如我在街上看見一群人圍攻一個人而決定出手調停，我採取冒險行動的動機不是因為我要炫耀武藝，而是因為眼前的極端不平訴諸了我的良知，使我不得不伸手援救那位受害者。這種“勇”是內心真誠後所引發的力量，是最原始的動力，甚至是不可制止的。但是，單有內心的真誠是不足以完善“勇”這個道德標準的，因為我們真誠的動機在很大程度上是建立在感性的基礎之上的，其中理性運作的範圍還是非常狹窄的，不足以使我的“勇”得到最適當的發揮。這樣一來，溝通對方（在此案例中，“對方“既指被毆打的受害者，也指那一群流氓）的期許以及遵守社會的規範就顯得更為理智了。受害者對我的期許是希望我解救他，而我就必須反問自己是否具備擊退那群流氓的能力。相反地，那群流氓對我的期許是讓我少管閒事，但是這種期許明顯與我內心真誠的意念是相違背的。對於前者的期許，我非常願意做出回應，但是始終擔心自己力不從心；而對於後者的期許，我雖然心驚膽戰，但是內心的真聲告訴我絕對不可以向惡勢力妥協屈服。在這個時候，社會規範就顯得格外重要。我一方面具備內心真誠，由內而發的“勇”，另一方面又具備三思而後行的理智，而社會的規範正可以將二者表面上的矛盾化為烏有。社會規範是絕對不會縱容這種暴行，而我拔出手機通知警方派人解圍無疑是最明智，也是最合乎“勇”的行為。我的“勇”不會因為我不敢參與群架而遭到質疑，因為我雖然沒有親身解救那位受害者，但是我通知警方的舉動本身就是一種勇於干涉這起不平時間的表現，而警方最終的結尾也確實使我得以向應受害者對我的期許。反過來說，我如果憑藉著內心中純粹的沖勁去挑戰那群流氓，且不說參架不是遵守社會規範的舉措，我的這種孤注一擲非但不能保證受害者的安全，也可能會危害到自己的安全。
以上舉出這個例子的主要目的還是為了要說明“誠意”的必要性及局限性。“誠意”是純屬內心世界的一種思維活動，即使所誠之意念被自己證實為是“善”的，其濃厚的主觀感性成份使其畢竟無法構成一個完整的道德標準。用前面的例子比照，“誠意”只能使我發自內心的厭惡那群流氓的醜陋行徑（如惡惡臭），但是並不能引導我做出最理智也是最適宜的行為判斷。因此，陳先生指出“誠意”是構成個人道德標準的“基礎”是非常準確的。所謂“基礎”，是指真誠的意念作為個人最基本的道德質料一來是必不可少的，二來它們也僅僅是質料，是一個完整而健全的道德體系的局部而非整體。由此可知，“誠意”是“正心”的必要前提，而“正心”就是“誠意”的具體完成，二者可以說是一種“舉終以證始，本始以盡終”的互用關係；終者，“正心”也、始者，“誠意”也。
二，陳先生指出個人真誠的意念之所以要不斷調整，是因為它們在接觸客觀世界中紛繁多變的情狀時難免會“改變其原定的方向”。前面已經提到，個人的意念在經過內心真誠的核實之後僅是純屬自我內在的一種整合的產物或“單純觀念”，而這些“單純觀念”一旦進入構建心思的新階段，就必然要面對外在勢力的挑戰。在這種情況下，以往在“誠意”階段中的整合工作機有可能被打亂，而重新端正心思也就顯得尤其重要了。
三，陳先生也提出了一個有趣的觀念，即把“誠意”的“意”與“知止而後有定”的“止”等同觀之。“止”，根據陳先生的解讀指的就是“目標”（傅教授亦同），而他將“意”與“止”放在同一個平台上加以類比是正確的。我們可以從兩方面進行分析。第一，“誠意”這一階段是緊接“格物”與“致知”的，而格物致知的主要任務就是對善惡加以分辨並且形成自己一種明確的善惡標準。善惡標準既然已經確立，個人自然也就大致知道人生的目標何在，而這個人生目標無外乎是“趨善避惡”。第二，我們必須清晰的意識到“知止”的“止”與“止於至善”的“止”是完全不同的意思，絕不可混淆。前者是一個名詞，代指人生目標；後者則是一個動詞，意為“抵達”或“臻至”，表現為“至善”的完成。即使我們以後者的“止”代稱“至善”（完美的目標），“至善”與前者的“止”所代表的個人的人生目標還是不可同日而語的。當我們認識到“知止”在這裡並非指個人已經知道何為“至善”，而僅是根據自己的善惡標準初步掌握其人生目標時，將“誠意”與“知止”對照起來就順理成章了。《大學》中寫道：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”傅教授在註解中提到，“最後的‘得’，依然是指領悟目標的價值而言。因此，前面的‘知’是學習所知，後面的‘得’才是自己的心得。”傅注在這裡為我們提供了兩個啟發。首先，無論是“知”還是“得”，它們都是圍繞著“人生目標”這個大的命題進行發揮的。換言之，“知”、“靜”、“安”、“慮”、“得”這五個步驟綜合構成了有關“人生目標”的命題，而這個命題是貫徹始終的。我們不妨採用一種愚拙的翻譯手法來彰顯出這五個步驟在討論“人生目標”時的“一貫之道”：知道了人生目標何在，就會引發正確的志向；對人生目標有了正確的志向，就可以保持平靜的心態；以平靜的心態面對自己的人生目標，就會安於自己的處境；安於自己人生目標所規範的當下處境，就能進行周全的思慮；對人生目標進行周全的思慮，就能夠領悟人生目標的真正價值（而可能改變當初的人生目標）。“知”在“人生目標”的序列中處於初級階段，正好與“誠意”在八條目中的位置相符合。其次，“知止”與“能得”在詮釋“人生目標”這一命題時是有本質上的區別：“知止”僅停留在知道（知其然）的層次，而這種“知”在“定”、“安”、“慮”、“得”之前依然只是一種未臻成熟的雛形狀態；“能得”則已經明顯超越了“知道”的層次，進入了領悟價值的新境界（知其所以然），而這種“得”在經歷“知”、“定”、“安”、“慮”的反复磨合與陶冶之後已經形成一種有規模、漸臻成熟的狀態了。“知止”與“能得”同屬個人內在思維的運作範圍（探討“人生目標”的命題主要是個人慎獨中的作業，與外延的修齊治平沒有直接的關係），而二者之間又出現了“質”方面的發展與更化。從這個意義上說，我們以“知止”來比照“誠意”，以“能得”來比照“正心”（ 其間的“定”、“安”、“慮”則可理解為由“誠意”至“正心”的準備過程或整合過程），從而凸顯出“誠意”與“正心”之間的必然繼承關係。
四，陳先生在《四書道貫》中提出了獨到的“力量說”和“方向說”。他借用“力量”的概念來說明個人的主觀動力與其身外的客觀勢力這兩股力量之間的拔河，而個人要順利調和這兩股力量就不得不在“誠意”之後繼之以“正心”的功夫。陳先生將“誠意”比作充沛的生命力，認為這股充沛的生命力會促使個人“靜則能識其大、能見其遠，動則能定其向，能中其節。”這種比照方式基本上是可以成立的。一，當個人已經確定了自己的人生目標（“知止而後能定”），自然就會產生一股由內而發的力量，推動自己朝著人生目標邁進。二，結合前面的討論我們已經認定，“誠意”是建立在“格物”與“致知”的基礎之上的，所以當個人以真誠的內心去面對各種意念時就會以自己歸納出的善惡標準進行篩選，而最後的結果就是將邪惡的意念剷除（《易•乾•文言》：“閒邪存其誠”）並且保留最純淨明亮的意念作為心思的質料。有了這種“存善去惡”的修養準備，個人無論是靜處還是在活動中都能夠把握一定的取捨標準而不至於“無所措其手足”。（按：陳先生在評價“誠意”時提到“能中其節”，乃影射《中庸》的“發而皆中節”。本人以為這種描述不准確，因為“能中其節”所表達的是個人所思所想、所言所行都做到了無不適宜，而這種無不適宜的處世境界不可能在“誠意”的階段中得到完成。）由此可見，“誠意”使個人初步開發其充沛的潛力，為其“進德修業”打下堅實的根基。
問題是，個人“誠意”階段中所開發的生命力儘管充沛無比，這股力量在受到外在勢力的衝擊時就難免會改變其原本鎖定的方向。在這個關鍵時刻，“正心”的功夫就猶如舟之舵手，負責將離道的小舟重新導向正途，而此時經歷一番折騰之後的小舟就不僅知道自身所擁有的巨大動力，同時也領會到如何適當的使用這些動力朝著彼岸開進。陳先生將個人的修養比喻成川上行舟，確實非常生動，但是他犯了一個嚴重的謬誤，即提出“心者，人之舵也。”如果“心”確實是個人修養過程中的掌舵，而“心”可以自我要求的將“改道”的意念重新整合起來，那端正心思（“正心”）的用處又何在呢？當然，陳先生或許可以這樣辯解：人最高級的思維方式就是心體，而所謂的“正心”實際上就是《孟子》裡提到的“存心” 、“放心”或“養心”，無外乎於個人在接觸客觀世界（“誠意”階段沒有這項條件）之後一種更為深刻的自我反省。這樣一來，“心”作為小舟（個人修養）的舵手就順理成章了，正所謂“正心”者，心也。這種辯解無懈可擊，而且也確實回答了“如何‘正心’”的重要問題，但是陳先生後面接著的一句話充分表明他根本無法提供以上的辯解：“心有定向，不為外力所動、所移、所屈，即使一時受外力影響，亦得隨時復歸於正。正心之重要在此。”很明顯，陳先生完全沒有意識到將作為“人之舵”的“心”與“正心”對照起來，而是一，肯定“心”不受外界干擾而自我調適的功能；二，承認“心”有時難免也會受到外力的影響而迷失方向，因此必須使“心”回歸到正途上。且不說上述兩點從根本上是矛盾的，陳先生主張使“心” “復歸於正”就意味著“心”本來就是“正”的（這種“人心本正”的觀點與朱熹等所提倡的“人性本善”可謂異曲而同工，都在否定人之心性的動態發展和運作，本身是不可取的），而當“心”一時不慎而誤入不正時就必須將其再次導向“正”，至於將“心”再次導向“正”的力量是由“心”自發的還是“由外铄我”的，則不可得知。陳先生的“力量說”及“方向說”為我們提供一個探討“誠意”與“正心”之間關係的新面向、新角度，是非常值得我們參考的。另外，我們在這裡特別指出陳先生論述中的不足之處，目的絕非為了中傷前輩，而是為了突出說明“意”、“誠意”、“心”以及“正心”之間的複雜比附關係。
綜上所述，我們對“誠意”與“正心”的必然繼承關係已經有了更全面的理解。“誠意”是個人憑藉著自己在“格物”、“致知”中所歸納出來的善惡標準，對自己的一些隨性偶發的意念加以檢討，並以“存善去惡”為務。但是，“誠意”的局限在於它僅訴諸於個人純粹主觀的道德判斷，而這種道德判斷雖然是一切道德標準的基礎，但是並不完善。這些意念純屬個人內心的產物，同時也是心思得以構成的主要質料。當個人要構成一個完整而成熟的心思時，他除了從自己的意念中尋求材料，同時還必須對外在的客觀世界作進一步的認識，而這兩股勢力（由內而發的意念及由外而內的客觀知識）一旦發生衝突就會使“誠意”階段中平靜的內心頓時陷入種種困擾，而“正心”的修養功夫也就在這裡發揮其作用了。進入了“正心”階段，個人會將內在的質料（意念）以及外在的質料（經驗）結合起來加以審核考定，而這整個審核考定的過程與“誠意”階段的自我檢討過程基本一樣，依然講究個人以真誠的內心去觀照這些質料並且完成“存善去惡”的任務。這兩個過程的細微差別在於“誠意”更多是訴諸自己的主觀感性，而“正心”因為必須兼顧外在的質料，所以在訴諸主觀感性之外也會重視客觀理性的運作，是一種更高層次的思維活動。“正心”階段的完成也就意味着完整而成熟的心思的完成，而個人在構成這些心思後就能進一步支配自己外顯的言與行了。因此，“誠意”、“正心”與“修身”這三個修養階段在綜合個人的思、言、行上是相互繼承並且一以貫之的，缺一不可。
伍庸伯先生在其《伍庸伯〈大学〉正解》中對《大學》的八條目進行了非常系統化的分析和解讀，其中“誠意”、“正心”的部分更是做了許多精彩的詮釋。有趣的是，他在《正修章》中對《大學》的八條目做了以下的分類：
伍先生的這種分類旨在突出“誠意”作為前面的“格物”、“致知”的理論實踐以及後面的“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”及“平天下”的內在根據。換言之，他認為“誠意”而非“修身”是《大學》八條目的樞紐所在，扮演著承前啟後的重要角色。 篇中亦有兩段文字進一步解釋他如此分類的動機：“所谓正也，修也，齐也，治也，平也，初非于诚意之外更各有其功夫。功夫仍旧在诚意。只不过临到不同事实上，则收功亦各有所在耳。”以及“格致是《大学》的理论轮廓，其功夫则在诚意，而正、修、齐、治、平则又为诚意功夫中的事情。”第一段文字指出“正”、“修”、“齊”、“治”、“平”各有自身的範圍及所發揮的效應，但是追本溯源，它們都無不是以“誠意”作為基礎。第二段文字則從另一個角度說明“正”、“修”、“齊”、“治”、“平”在不同程度上都是“誠意”的具體展現，而它們通過各自的“臨事收功”使“誠意”功夫的實踐得到驗證。
必須承認，伍先生按照“理論認識”、“功夫實踐”及“臨事收功”這三種分類原則進行分類是符合一般邏輯思維的，而且根據這些原則對八條目加以區分也會幫助初學者更好的掌握它們之間的繼承關係。可是，伍先生把“正心”歸於“臨事收功”而非“功夫實踐”的原則下，恐怕不是一個明智的選擇。首先，“正心”雖然不能沒有外在質料作為參照對象，但是“心”與外界之間純粹是一種觀摩者與被觀摩者的關係，並沒有臨事不臨事、收工不收工的問題。其次，“正心”在實踐上依然停留在內心的活動範圍之中，是連接“誠意”與“修身”的重要中介，也是“修身”（包括外延的“齊家”、“治國”、“平天下”）不可或缺的準備功夫。從這個意義上說，如果我們一定要將“臨事收功”的分類原則冠在“正心”之上，“正心”所臨之事就是“修齊治平”的準備工程，而所收之功就是“修齊治平”本身的具體實踐。既然“正心”所收到的功效就是“修齊治平”，作為起因、導因的“正心”又怎能與作為結果、效應的“修齊治平”相互並列呢？因此，伍先生的這種分類是有偏差的。
錢穆先生也是傾向於伍先生的這種分類的，但是二人的解讀還是有著微妙的區別。他在其《四書釋義•大學古本篇》中為“所謂修身在正其心者”一段作注時就提到：“修身功夫只是誠意，就誠意中體當自己心體，常令廓然大公，便是正心。正心之功，既不可滯於有，亦不可墜於無，猶中庸‘未發之中’。”錢先生與伍先生同意的地方在於他將“誠意”歸類為唯一的修身實踐功夫，而他們的分歧體則現在對於“正心”的定義上。相對於伍先生將“正心”安置在“臨事收功”範疇的主張，錢先生認為“正心”的功能就是保存、持守個人在“誠意”中所“體當”的“心體”，使之不至於出現損益的現象而維持一種“未發之中”的平衡狀態。換言之，錢先生預設“誠意”其實已經涵蓋了“修身”所必備的所有內容，而“正心”的任務無非使這些“修身”所必備的內容不受有失妥當的情緒的干擾（“人之心體，惟不能廓然大公，是以隨其情之所向而辟”），正所謂“常令廓然大公”。錢先生的論證的最大優點在於他並沒有將“正心”從“功夫實踐”的系列中淘汰出去，而是肯定其與“誠意”之間相輔相成的關係。但是，這種論證的不足之處在於它剝奪了“正心”的積極含義而使其淪為一種以保存“誠意”所獲得的成果為主旨的被動式工具。用一個不太恰當的比喻來說，如果我們把人生的征途看作是一條懸在深淵之上的浮橋，那錢先生所定義的“正心”就不是這條浮橋上供人邁步的木板之一（“格物”、“致知”、“誠意”等皆為浮橋上的“木板”），而是浮橋兩翼的扶手，防止人在過橋時不慎失足而掉入深淵。這樣一來，“正心”就僅是個人修養過程中的重要條件而非必要條件（扶手固然重要，但人只要謹慎邁步還是可以安全抵達彼岸的），而這不應該是《大學》作者最初的設想。因此，我們一方面要承認“誠意”與“正心”都是個人修養過程中必不可少的“功夫實踐”，另一方面也要充分肯定兩者之間的必然繼承關係（沒有“正心”作為中介，“誠意”本身不能完成“修身”的準備功夫）。
我們之所以舉出上面的例子並不是為了要詬病前輩學者們，而是意欲從反面證明“誠意”與“正心”均為個人修養過程中不可分割的“實踐功夫”，而它們之間相互為用的繼承關係是個人化理論（“格物”、“致知”）為實踐，化功夫為功效（“修齊治平“）的關鍵所在。
結語
傅佩榮教授曾經歸納出一門頂尖的哲學所必須具備的三大要素：澄清概念、設定判準以及建構系統。作為學習者的我們在研究哲學時則必須循序漸進的由澄清概念到分析判準到最後解構系統，從而形成完整而徹底的認識。無論是發明還是學習一門哲學，“澄清概念”都是最基礎、最關鍵的步驟。因此，我們要徹底掌握《大學》以至於儒家哲學的整體系統，就不得不對其中一些最基本的概念和定義加以考定和驗證。本文尤其關注《大學》八條目中的“誠意”與“正心”，嘗試對它們做出最合理、最完善的定義並且考證出它們彼此之間的繼承關係，用意就在這裡。
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