过犹不及？
《礼记•中庸》中记载孔子的这样一句话：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”孔子认为“中庸”之道之所以无法实行，原因就在于聪明的人聪明过头而愚昧之人愚昧不及，贤明的人贤能超过了限度而无才德之人达不到“中庸”的要求。何谓“中庸”？宋朝大儒程颐的解读被后世许多学者奉为金科玉律，他说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”按照程颐的诠释，孔子的话就很好理解了。既然“中庸”强调的是中正而无所偏倚、平常而无所改易，“中庸”之道就好比一条笔直通行而又不允许车子超速的快速公路，因笔直通行所以车子不能走捷径、跑外道；因不允许超速所以每辆车子的速度是统一的、不变的。这样一来，孔子所谓的“知者”和“贤者”就犹如那些无视交通规则而随意加速插队的名贵跑车，是危害公路安全的“脱缰之马”，而所谓的愚者和不肖者就如同那些引擎失修而跟不上既定路速的古董车，乃妨碍交通顺畅的“楚之冥灵”。总而言之，不管是“脱缰之马”还是“楚之冥灵”，它们同样都是导致“中庸”之道“不行”的罪魁祸首，难逃其咎。
在《论语•先进》中也有一处提到孔子对“过”与“不及”的理解。当时子贡问老师子张与子夏之间谁比较贤能，孔子回答子张贤能过了头而子夏还不够贤能，两人其实不分上下，因为“过犹不及”。“过犹不及”，即超过了和不足本质上没有分别，两者都不可取，正好印证了《中庸》里孔子对“中庸之道”作出的定义。当然，孔子以维护不偏不倚的“中庸”为基础充分肯定“过犹不及”，其治学之严谨、思考之缜密是很值得称道的，但是我们是否可以通过转换思维方式寻找出这条“金科玉律”中的破绽呢？我认为可以。
“过犹不及”？
孔子的逻辑方式是将“过”与“不及”两种概念对等并列起来，把“中庸”当作度量衡对“过”与“不及”进行测量，而最后得到的结论是两者都超出了预设的范围，高低不就。这里关键就在于通过什么原则来规定这个“度量衡”的各种标准。换句话说，判断一个人或一件事的“过”与“不及”到底有没有“一定之规”，而这个所谓的“一定之规”又是如何建立起来的？当孔子在评价子张和子夏时，他是根据什么判断子张的“过”和子夏的“不及”呢？进一步说，孔子在感叹“道之不行”、“道之不明”时又是通过何种理论依据来分辨所谓的“知者”、“贤者”、“愚者”和“不肖者”呢？这些疑问集中起来，必然归结到两个核心的问题。一，如果我们无法确实掌握孔子的取舍标准，拟或我们根本就不接受孔子的价值判断，其“过犹不及”是否还能够成立？二，就算我们同意孔子的取舍标准（觉得子张确实贤明过头而子夏确实不够贤明），我们是否能够把这套取舍标准化入我们自身的思维系统，从而以此为根据对他人进行评价？
针对第一个问题，答案显然是否定的。傅佩荣教授在谈及哲学形成的三步骤时提到：“澄清概念、设定判准，建立系统”。三者之间存在着一种递进的因果关系。换言之，如果我们连最基本“澄清概念”（肯定孔子的取舍标准）都没法掌握好，更毋谈承认或接受孔子所设定的“判准”（“过犹不及”）。至于第二个问题，我们可以借用鲁迅的术语“看客”作进一步解释。当孔子在“看”他的两位学生子张和子夏时，“看客”的主动权无疑掌握在他手里，他的评价（“师也过，商也不及”）无论是否中肯都带有某种权威性和穿透力。但是，贵如孔子者也不可能时时刻刻都处在“一览众山小”的“看客”的位置上，他很多时候也必须成为他人“瓮中之鳖”的那只鳖，“俎上之肉”的那块肉，即所谓的“被看客”。《论语•宪问》中就有守城门的人“看”孔子的事例，其评价孔子为“知其不可而为之者”，不失为切中肯綮的见解。再譬如《论语•微子》里记载楚狂接舆高唱“凤兮凤兮”以讽谏孔子，孔子再次成为他人的“被看客”。我们举这些例子无非是想说明，所谓的取舍标准和价值判断都属于每一个拥有独立意志的人自己的自由和权力，而这种自由和权力是不能被剥夺、被转化的。当然，我们不否定一个人的思想和观念受到其他人影响和感化的可能性，正所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”（《孟子•万章上》），但这种思想观念上的外来影响始终只是陪衬、配角、点缀，不可能完全取代其独立的思维模式。因此，孔子即使是古今第一“看客”，其所“看”最多也只能成为吾所“看”的一种参考样板，而孔子本人也未尝不是我们这群“看客”眼中的“被看客”？
对一个人作评价从来就没有什么“金科玉律”或“一定之规”，而朝这条思路去推断，孔子的一番评价虽然很值得重视，但我们毕竟不能把圣人的主观性等同于绝对的权威性。换句话说，何谓“知者”、“愚者”、“贤者”、“不肖者”，所谓“师与商也孰贤”等还有待我们自己去分辨、取舍和判断。
“过”犹“不及”？
前面分析孔子在提出“过犹不及”这一结论时，由于其逻辑方式中的因和果之间并不存在着必然的联系（即他在对“过”和“不及”这两种概念下定义时没有把它提升到一种放诸四海而皆准的高度），所以难免削弱其“过犹不及”结论的说服力和可信度。当然，《周易•系辞下》也有一句话说得好：“天下一致而百虑，同归而殊途”，条条大路通罗马，每一个人都有自己通往真理的大道，即使是“失之东隅”，也未尝不可“收之桑榆”。“过犹不及”虽然有点“来路不明”，但如果它确实道出了天地间亘古不变的真理，我们还是必须给予它充分的肯定，并且尽自己的能力去加以实践。问题是：“过犹不及”真的是天地间亘古不变的真理吗？
根据《中庸》的解释，中正而无所偏倚、平常而无所改易才是为人处事的不二法则、走向光明的“康庄大道”。正因为如此，偏之一隅的“过”和“不及”都是“中庸之道”的两个极端，是必须加以调整、改正的。《韩非子•观行》就有一段非常精彩的描述：“西门豹之性急，故佩韦以自缓；董安于之性缓，故佩弦以自急”，过者如西门豹、不及者如董安于都偏离了正道，因此调节其性情是必要的。“过”犹“不及”确实很有说服力，似乎能够自圆其说，但如果仔细品味，就会发现它其实违背了中华民族赖于生存和成长的最重要的规律：变。《周易》的“易”有三义，一为“变”，二为“不变”，三为“简易”（“简”代表乾卦的主动力；“易”代表坤卦的受动力）。说“易”指的是变化简直是顾名思义，一点也不难掌握，但说“易”指的是“不变”就未免让人摸不着头脑。这难道不是“以己之矛攻己之盾”吗？不然。所谓“不变”，指的是变化的规律永远不变，归根究底还在强调一个“变”字。且不论《周易》是百经之首，单单这个“变”字就足以称得上是我们丰富多姿的中华文化和华夏文明的最佳注解。孔子和他的学生相传就是《易传》的作者，对“变”的道理阐述得非常透彻，但当孔子将“过”与“不及”对等起来看待，认为“过”其实也是一种不足的表现时，我们不禁要开始怀疑：否定“过”又岂能肯定“变”呢？
试问，如果每一个人亦步亦趋地按照所谓的“中庸之道”走完他的人生，犹如一辆只知道遵守交通规则的车子在笔直通行而又不允许超速的快速公路上行驶，生活固然过得很安稳，但我们一再标榜的“变”的精神又从何谈起呢？生活需求的满足、物质条件的改善、精神世界的升华又从何谈起呢？中国有句话叫“枪打出头鸟”，但同时也鼓励“早起的鸟儿有虫吃”，有人说“木秀于林，风必摧之”（李康《运命论》），也有人高呼“病树前头万木春”（刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》）。换句话说，中华文化一方面肯定那些功成不居、有功不伐的内敛谦逊的君子，但同时也歌颂着一种向外扩展、向上进取的积极图变的精神，而这种积极图变的精神如果遇上一群坚持所谓的“中庸之道”而在不偏不倚中虚度一生的平庸之辈，岂不是天大的悲剧？《周易•小过》的《大象传》（传为孔子及其弟子所作）中言道：“山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过于俭。”意思是，君子听见山上响着声音异常的雷，由此领悟到行为稍过恭敬，居丧稍过悲哀，费用稍过节俭。这里可以做双种解释。一，君子之所以要稍过（按：小过卦的卦辞说：“可小事不可大事”，所以即使是“过”也只能稍过）是因为他以更高的标准要求自己，正如《论语•卫灵公》所说的“躬自厚而薄则于人”，从而寻求突破和进步。这种解释就使“过”和“变”之间的继承关系变得更为明朗化。正因为君子不甘于平庸，所以勉励自己冲破客观上的束缚和主观上的局限以求达到更高的水平和境界。当然，寻求突破是可取的，但正如宋人吕本中所说的：“有定法而无定法，无定法而有定法”，君子必须在充分掌握客观局势和主观条件的前提下发挥所长，所谓“过而不过”（超过而不过分）。
二，君子之所以会稍过，不是因为自己主观上力求有所“过”的，而是因为自己不得不“过”。譬如一个人失去了陪伴自己多年的妻子，夫妻之间多年累积下来的深厚感情必然会转化成一股悲痛哀怨的情绪，而在那种特殊情绪的支配下，“丧过乎哀”的表现不但不会被看作是背离“中庸正道”，而且完全合情合理。这就让我们不得不重新检讨“中庸”的真正含义。“中庸”真的就是按程颐所说的“不偏之谓中，不易之谓庸”吗？如果程氏的定义可以成立，我们又要问两个问题。首先，何谓“中”，“中”有谁来定？其次，人非草木，情感岂能永远保持不变呢？ 第一个问题和我们前面谈到的内容是相联系的，答案也只能是一个：不知道。为什么不知道？因为我的“中”未必等同于你的“中”；《中庸》的作者子思的“中”不见得就是大家必须供奉的“中”。第二个问题也不难回答，且不说每个人都有喜怒哀乐（庄子就认为一般人有十二种情绪：喜怒哀乐、虑叹变慹、姚佚启态），即使是针对同一件事，不同的人也会有不同程度上的情感的发泄。可以说，将“中庸之道”局限在“不偏之谓中，不易之谓庸”如此狭隘而模糊的框架中是不切实际，甚至违背人之常情的。因此，当代的一些学者如傅佩荣教授更提倡把“中庸”解释成“适宜”，即每一个人在特定的时间和场合中做好适宜这个时间和场合的事，就是遵守“中庸之道”。有人可能会质疑，所谓“适宜”似乎还是带有很大的主观意志，又应以何种标准进行定位？傅佩荣教授提出三种标准，可供参考：个人内心要真诚，对方的期许要沟通，社会规范要遵守。能够符合这三种标准，离“适宜”就不远了。把“中庸”解释成“适宜”大大增加了其弹性，因为只要是适宜的“过”（殷美满所谓的“为人者感悟小过之时，可行矫枉过正之道”），都能受到肯定。
必须澄清的是，只有适宜的“过”而绝没有适宜的“不及”，因为过者有余裕，可以进退自如；不及者则连基本功都没打好，必须再接再厉。总而言之，“过”只要过得恰到好处，过而不“过”，不但远远胜过“不及”，而且也能对平庸无趣的中道形成有力的冲击和积极的影响。
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在《论语•先进》中也有一处提到孔子对“过”与“不及”的理解。当时子贡问老师子张与子夏之间谁比较贤能，孔子回答子张贤能过了头而子夏还不够贤能，两人其实不分上下，因为“过犹不及”。“过犹不及”，即超过了和不足本质上没有分别，两者都不可取，正好印证了《中庸》里孔子对“中庸之道”作出的定义。当然，孔子以维护不偏不倚的“中庸”为基础充分肯定“过犹不及”，其治学之严谨、思考之缜密是很值得称道的，但是我们是否可以通过转换思维方式寻找出这条“金科玉律”中的破绽呢？我认为可以。
“过犹不及”？
孔子的逻辑方式是将“过”与“不及”两种概念对等并列起来，把“中庸”当作度量衡对“过”与“不及”进行测量，而最后得到的结论是两者都超出了预设的范围，高低不就。这里关键就在于通过什么原则来规定这个“度量衡”的各种标准。换句话说，判断一个人或一件事的“过”与“不及”到底有没有“一定之规”，而这个所谓的“一定之规”又是如何建立起来的？当孔子在评价子张和子夏时，他是根据什么判断子张的“过”和子夏的“不及”呢？进一步说，孔子在感叹“道之不行”、“道之不明”时又是通过何种理论依据来分辨所谓的“知者”、“贤者”、“愚者”和“不肖者”呢？这些疑问集中起来，必然归结到两个核心的问题。一，如果我们无法确实掌握孔子的取舍标准，拟或我们根本就不接受孔子的价值判断，其“过犹不及”是否还能够成立？二，就算我们同意孔子的取舍标准（觉得子张确实贤明过头而子夏确实不够贤明），我们是否能够把这套取舍标准化入我们自身的思维系统，从而以此为根据对他人进行评价？
针对第一个问题，答案显然是否定的。傅佩荣教授在谈及哲学形成的三步骤时提到：“澄清概念、设定判准，建立系统”。三者之间存在着一种递进的因果关系。换言之，如果我们连最基本“澄清概念”（肯定孔子的取舍标准）都没法掌握好，更毋谈承认或接受孔子所设定的“判准”（“过犹不及”）。至于第二个问题，我们可以借用鲁迅的术语“看客”作进一步解释。当孔子在“看”他的两位学生子张和子夏时，“看客”的主动权无疑掌握在他手里，他的评价（“师也过，商也不及”）无论是否中肯都带有某种权威性和穿透力。但是，贵如孔子者也不可能时时刻刻都处在“一览众山小”的“看客”的位置上，他很多时候也必须成为他人“瓮中之鳖”的那只鳖，“俎上之肉”的那块肉，即所谓的“被看客”。《论语•宪问》中就有守城门的人“看”孔子的事例，其评价孔子为“知其不可而为之者”，不失为切中肯綮的见解。再譬如《论语•微子》里记载楚狂接舆高唱“凤兮凤兮”以讽谏孔子，孔子再次成为他人的“被看客”。我们举这些例子无非是想说明，所谓的取舍标准和价值判断都属于每一个拥有独立意志的人自己的自由和权力，而这种自由和权力是不能被剥夺、被转化的。当然，我们不否定一个人的思想和观念受到其他人影响和感化的可能性，正所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”（《孟子•万章上》），但这种思想观念上的外来影响始终只是陪衬、配角、点缀，不可能完全取代其独立的思维模式。因此，孔子即使是古今第一“看客”，其所“看”最多也只能成为吾所“看”的一种参考样板，而孔子本人也未尝不是我们这群“看客”眼中的“被看客”？
对一个人作评价从来就没有什么“金科玉律”或“一定之规”，而朝这条思路去推断，孔子的一番评价虽然很值得重视，但我们毕竟不能把圣人的主观性等同于绝对的权威性。换句话说，何谓“知者”、“愚者”、“贤者”、“不肖者”，所谓“师与商也孰贤”等还有待我们自己去分辨、取舍和判断。
“过”犹“不及”？
前面分析孔子在提出“过犹不及”这一结论时，由于其逻辑方式中的因和果之间并不存在着必然的联系（即他在对“过”和“不及”这两种概念下定义时没有把它提升到一种放诸四海而皆准的高度），所以难免削弱其“过犹不及”结论的说服力和可信度。当然，《周易•系辞下》也有一句话说得好：“天下一致而百虑，同归而殊途”，条条大路通罗马，每一个人都有自己通往真理的大道，即使是“失之东隅”，也未尝不可“收之桑榆”。“过犹不及”虽然有点“来路不明”，但如果它确实道出了天地间亘古不变的真理，我们还是必须给予它充分的肯定，并且尽自己的能力去加以实践。问题是：“过犹不及”真的是天地间亘古不变的真理吗？
根据《中庸》的解释，中正而无所偏倚、平常而无所改易才是为人处事的不二法则、走向光明的“康庄大道”。正因为如此，偏之一隅的“过”和“不及”都是“中庸之道”的两个极端，是必须加以调整、改正的。《韩非子•观行》就有一段非常精彩的描述：“西门豹之性急，故佩韦以自缓；董安于之性缓，故佩弦以自急”，过者如西门豹、不及者如董安于都偏离了正道，因此调节其性情是必要的。“过”犹“不及”确实很有说服力，似乎能够自圆其说，但如果仔细品味，就会发现它其实违背了中华民族赖于生存和成长的最重要的规律：变。《周易》的“易”有三义，一为“变”，二为“不变”，三为“简易”（“简”代表乾卦的主动力；“易”代表坤卦的受动力）。说“易”指的是变化简直是顾名思义，一点也不难掌握，但说“易”指的是“不变”就未免让人摸不着头脑。这难道不是“以己之矛攻己之盾”吗？不然。所谓“不变”，指的是变化的规律永远不变，归根究底还在强调一个“变”字。且不论《周易》是百经之首，单单这个“变”字就足以称得上是我们丰富多姿的中华文化和华夏文明的最佳注解。孔子和他的学生相传就是《易传》的作者，对“变”的道理阐述得非常透彻，但当孔子将“过”与“不及”对等起来看待，认为“过”其实也是一种不足的表现时，我们不禁要开始怀疑：否定“过”又岂能肯定“变”呢？
试问，如果每一个人亦步亦趋地按照所谓的“中庸之道”走完他的人生，犹如一辆只知道遵守交通规则的车子在笔直通行而又不允许超速的快速公路上行驶，生活固然过得很安稳，但我们一再标榜的“变”的精神又从何谈起呢？生活需求的满足、物质条件的改善、精神世界的升华又从何谈起呢？中国有句话叫“枪打出头鸟”，但同时也鼓励“早起的鸟儿有虫吃”，有人说“木秀于林，风必摧之”（李康《运命论》），也有人高呼“病树前头万木春”（刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》）。换句话说，中华文化一方面肯定那些功成不居、有功不伐的内敛谦逊的君子，但同时也歌颂着一种向外扩展、向上进取的积极图变的精神，而这种积极图变的精神如果遇上一群坚持所谓的“中庸之道”而在不偏不倚中虚度一生的平庸之辈，岂不是天大的悲剧？《周易•小过》的《大象传》（传为孔子及其弟子所作）中言道：“山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过于俭。”意思是，君子听见山上响着声音异常的雷，由此领悟到行为稍过恭敬，居丧稍过悲哀，费用稍过节俭。这里可以做双种解释。一，君子之所以要稍过（按：小过卦的卦辞说：“可小事不可大事”，所以即使是“过”也只能稍过）是因为他以更高的标准要求自己，正如《论语•卫灵公》所说的“躬自厚而薄则于人”，从而寻求突破和进步。这种解释就使“过”和“变”之间的继承关系变得更为明朗化。正因为君子不甘于平庸，所以勉励自己冲破客观上的束缚和主观上的局限以求达到更高的水平和境界。当然，寻求突破是可取的，但正如宋人吕本中所说的：“有定法而无定法，无定法而有定法”，君子必须在充分掌握客观局势和主观条件的前提下发挥所长，所谓“过而不过”（超过而不过分）。
二，君子之所以会稍过，不是因为自己主观上力求有所“过”的，而是因为自己不得不“过”。譬如一个人失去了陪伴自己多年的妻子，夫妻之间多年累积下来的深厚感情必然会转化成一股悲痛哀怨的情绪，而在那种特殊情绪的支配下，“丧过乎哀”的表现不但不会被看作是背离“中庸正道”，而且完全合情合理。这就让我们不得不重新检讨“中庸”的真正含义。“中庸”真的就是按程颐所说的“不偏之谓中，不易之谓庸”吗？如果程氏的定义可以成立，我们又要问两个问题。首先，何谓“中”，“中”有谁来定？其次，人非草木，情感岂能永远保持不变呢？ 第一个问题和我们前面谈到的内容是相联系的，答案也只能是一个：不知道。为什么不知道？因为我的“中”未必等同于你的“中”；《中庸》的作者子思的“中”不见得就是大家必须供奉的“中”。第二个问题也不难回答，且不说每个人都有喜怒哀乐（庄子就认为一般人有十二种情绪：喜怒哀乐、虑叹变慹、姚佚启态），即使是针对同一件事，不同的人也会有不同程度上的情感的发泄。可以说，将“中庸之道”局限在“不偏之谓中，不易之谓庸”如此狭隘而模糊的框架中是不切实际，甚至违背人之常情的。因此，当代的一些学者如傅佩荣教授更提倡把“中庸”解释成“适宜”，即每一个人在特定的时间和场合中做好适宜这个时间和场合的事，就是遵守“中庸之道”。有人可能会质疑，所谓“适宜”似乎还是带有很大的主观意志，又应以何种标准进行定位？傅佩荣教授提出三种标准，可供参考：个人内心要真诚，对方的期许要沟通，社会规范要遵守。能够符合这三种标准，离“适宜”就不远了。把“中庸”解释成“适宜”大大增加了其弹性，因为只要是适宜的“过”（殷美满所谓的“为人者感悟小过之时，可行矫枉过正之道”），都能受到肯定。
必须澄清的是，只有适宜的“过”而绝没有适宜的“不及”，因为过者有余裕，可以进退自如；不及者则连基本功都没打好，必须再接再厉。总而言之，“过”只要过得恰到好处，过而不“过”，不但远远胜过“不及”，而且也能对平庸无趣的中道形成有力的冲击和积极的影响。
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