浅析杨朱“为我”、“无君”的分裂思想及其对儒家主流的一统思想所造成的冲击
使天下归于一统，万物趋向整合一直是儒家努力提倡的重要思想和观念。至圣孔子的一句“天下有道，则礼乐征伐自天子出” 就毫无悬念的把国家军政大权的统一视为天下安定的重要指标，同时成为了后世历代王朝鼓吹“家天下”概念的理论基础和思想滥觞。《孟子》一书中也记载孟轲在面见梁惠王时与其大谈“王道”，其中最核心的内容就是让统治者通过施行仁政，让当时四分五裂的天下能够最终“定于一” ；一者，统一、齐一也。《荀子•儒效》中更是不惜篇幅的探讨大儒所应具备的一系列道德和政治条件，其中最关键的莫过于“善调一天下” ；所谓“调一”，指的是调和以趋于平一。可见，儒家学说对“一统”思想的重视不但落实在社会秩序管理的实际操作上，它同时也成为了衡量国家最高统治者的素质和成就的主要标准。
儒家学说对“一统”思想的系统阐释和不懈宣传使其成为中国古代社会上影响深远的主流观念，尊贵崇高的地位是不容置疑的。可是，早在先秦的战国时代，儒家学说初步形成规模的“一统”思想曾一度遭到其他思想学派的严重挑战和冲击，而无论在思想深度上或者社会舆论上能够与儒家分庭抗礼就是杨朱的“为我” 、“无君”的分裂思想。杨朱，字子居，战国时期魏国人，其学说和理论承接道家代表人物老子和庄子的思想体系，但他在绳厥祖武之余也大胆的另辟蹊径，最终形成了一套具有鲜明主体性和独立性的哲学系统。杨朱的思想著作多以散佚，现今最有权威的有关杨朱学说的文字记载就只剩下《列子•杨朱》一篇了。杨朱思想虽然没有能够很完整的流传下来，其影响力也远不及前面所列的孔孟荀三家，但其思想精华力反儒家一贯主张的“一统”思想，另立山头、独树一帜，在先秦诸子百家中占有重要的一席之地，同样非常值得我们深入理解和探讨。
根据孟子的说法，杨朱学说与墨翟所创的墨家学说曾经风靡一时，对仍处于孕育期的儒家学说形成了“犄角之势”，甚至从根本上威胁到儒家学说在社会上的立足之地。《孟子•滕文公下》一言蔽之地指出当时的舆论情况：“杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨。” 所谓“盈天下”可作两种解释。一，杨朱与墨翟桃李满天下，学习并且宣传他们思想的弟子遍布四方，颇有“河汾门下“之势；二，杨墨二人的学说广被社会的各阶层所接受，不但在“寻常巷陌”上大为流传，甚至直接影响了深宫魏阙中的决策者。
当时儒家学派中最有话语权的孟子面对杨墨犀利的攻势，只能以“自反而缩，虽千万人，吾往矣” 的架势进行反击，在《尽心上》中言道：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之” ，一针见血地戳破杨墨学说的软肋。我们这里重点看孟子对杨朱的攻击。曾任隆庆帝朱载垕和万历帝朱翊钧帝师的张居正在注释这段话时把孟子的批判精神发挥的淋漓尽致：“今世有杨子者，厌世务之劳，而专主于爱身之说，其意但知有一身，而不知有天下，仅能彀为我而已，充其为我之心，虽使他拔落一毛之微，而可以利天下之大，他亦将爱惜而不肯为，况所损有不止一毛者，彼岂肯为之载。盖有见于义，无见于仁，其执于为我之一偏如此。” 张居正的这段精彩的诠释主要透露了三个重点。一，杨朱学说提倡的是绝对性的“爱身”，也就是我们今天比较熟悉的的“个人主义”。正因为杨朱只重视个人的利害得失，天底下除他之外所有人的利害得失都与他毫无关系，而这种极端的自私自利是孟子所不能接受的。二，从“积小以成大”的逻辑模式来推断，如果杨朱连一根毫毛也不舍得放弃，他又怎肯牺牲比一根毫毛大上好几倍的钱财和生命呢？《易•困•大象传》：“君子以致命遂志” ，说的是君子面对极大的困境时是可以牺牲生命来完成志愿的。孔子的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁” 、孟子的“舍生而取义者” 、荀子的“君子畏患而不避义死” 都阐述了同样的内容，共同表达了儒家一种能够为了捍卫理想而放弃肉体生命的决心和勇气，而这种深刻的思想内涵是杨朱学说所极度欠缺的。三，杨朱的“为我“学说只关注“义”，即对自己最适宜的事，而忽略了“仁”，即对他人的仁爱和关心。《论语•雍也》中记录孔子与子贡的一段有关“仁”的讨论，孔子言道：“能近取譬，可谓仁之方也已。” 在孔子看来，一个人对待他人如果能够将心比心、推己及人，或许就可以掌握实行仁道的方法了。杨朱事事都从自己的立场出发考虑问题，从不换位思考体恤身边的人，这是孟子所严厉指责的。概括来说，孟子对杨朱的批判重点落实在其“一毛不拔”、自私自利的具有绝对性质的个人主义上，而坚守个人主义的行径在儒家学说看来无异于无条件地抛弃社会群体生活，是目无社会、目无君主的反“一统”思想。
儒家的“一统”思想要能够现实社会中得到实践，欠缺不可的一个关键枢纽就是这个庞大系统中的最高统治者。尽管中国古人很早就意识到天明绝非一人所垄断，但在儒家所规划的理想社会模式中，只有当全天下人的所思所虑都统归于一人或一家之下时，真正意义上的“一统”才能够实现，正如《易•系辞传下》所说：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。” 换句话说，为了达到政治清明、社会安定的目的，一个天下只能容纳一个最高统治者，而这个最高统治者又必须得到被统治者一致的拥戴和支持。可是，孟子却认为杨朱的“为我”思想恰恰就是“无君”的具体表现，他在《滕文公下》中言道：“杨子为我，是无君也。” 杨朱的“为我”思想是如何牵扯出对君主的漠视的呢？我们可以从两种角度去分析。从纯粹的逻辑思想来推断，杨朱自一身之外，天下的治乱安危、祸福兴衰都引不起他的注意，更何况“君主”为何许人也？从现实的社会经济角度来看，杨朱连一根毫毛也不肯贡献，更何况让他“牺牲”自己的钱财按期交纳国家的定税？因此，杨朱的“为我”思想实际上就是一种“隐士”哲学，它提倡的是一种“无论魏晋”、悠哉游哉的生活模式，而这种生活模式正好是与儒家的“一统”观念相抵触的。我们姑且把杨朱这种独特的思想称作“分裂”思想。
孟子所代表的儒家学说经过中国数千年历史的洗尘和历代学子兢兢业业的钻研和升华，已经成为我们今天华人引以为傲的重要思想体系，其地位是不容动摇的。我们以区区蚍蜉之力当然无法撼动这棵植根于中华大地之上的苍天大树，但我们还是有义务在弘扬儒家学说的同时，把注意力稍微专注在其他学派的思想精华上，因为这些学派毕竟曾经在“先秦诸子，百家争鸣”的历史盛会上崭露头角、尽显其能，依然值得我们深入探讨的。杨朱学说就是其中一个璀璨的例子。
《列子•杨朱》中是这样记载杨朱本人对“为我”学说的诠释的：“损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。” 厦门大学易中天教授是这样理解这段话的：“牺牲个人来满足社会，不对；牺牲社会来满足个人，也不对。社会和个人是对等的，谁也不能损害谁。只有个人和社会都不受损，都不牺牲，才是‘天下大治’。” 换言之，杨朱的所谓“为我”思想实质上是在探讨个人与社会之间的损益关系。在他看来，社会的各种不安定是由人与人之间、个人与群体之间、群体与群体之间的利害损益关系所造成的。所谓的“损”与“益”历来都是相对的，一个人的增益势必在某种程度上成为另一个人的损失，一人的损失也必然或多或少转化为另一个人的增益，而驾驭这整个往复循环的过程就是人的无限欲望以及欲望所引发的各种竞争。因此，杨朱提出的实际上是一种“治本”的策略，如《老子•第六十四章》所云，“为之于未有，治之于未乱” ，即在人与人之间还未为了各自的欲望和利益相争夺之前杜绝“损益”的可能性。“人人不损一毫，人人不利天下”正是杨朱思想的精髓所在，它旨在化解人群社会中一切不必要的烦恼和矛盾。
此外，杨朱也认识到个人再微不足道也是整个社会的组成部分之一，岂能说牺牲就牺牲呢？这里必须指出，我们在接触古人的思想时不应该拘囿于字面上的理解，断章取义地认为所谓的“一毫”就只能是指附在人体上的一根毫毛，而是应该懂得“引譬连类” ，把“一毫”视作一种精炼巧妙的比喻手法。西安交通大学博士研究生的论证可以供我们借鉴，他指出：“杨朱关于‘损一毫利天下不与也’之说其实质是一个‘纯粹理性’的论断，而不是一个‘实证应用性’的论断，与其对其作实际意义上的误解，毋宁把它看作是杨朱在使用一种极而言之的方式表达一种以个人价值为最高目标和最终标准的哲学趋向。” 换句话说，我们完全有理由将毫毛之于身体比作个人之于社会，它体现的是一种局部与整体之间的相对关系。由此推断，即使一根毫毛再细嫩，即使个人力量再单薄，也不能为了整体的利益而轻易牺牲。且不说一根毫毛根本就不能“利天下” （此为杨朱弟子孟孙阳语），天下毕竟是由无数根“毫毛”所建构起来的，如果今天拔掉一根毫毛，明天拔掉三根，后天再拔掉一撮，一个不断流失局部的整体又如何称得上是一个整体呢？鄙视杨朱学说的孟子游说梁惠王时所讲的一段话正好提供我们一个很好的脚注。《孟子•梁惠王上》中记载孟子对梁惠王的一番谆谆告诫：“疱有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩；此率兽而食人也。” 这句话的背景就是孟子发现梁惠王宫中所蓄养的畜生远比梁国的百姓的衣食住行来得华贵，因此慨叹梁王的所作所为无异于率领着他蓄养的禽兽去吃自己的百姓。梁国之所以会“民有饥色，野有饿莩”，最直接的导因就是国家对百姓的剥削太严重，各种名目的苛捐杂税压得百姓喘不过气来，使少者嗷嗷待哺、老者衣不蔽体，而这一切惨绝人寰的情况不正是 “损一毫利天下”所造成的吗？人人皆损一毫，人人皆“利”天下，最后必然造成一种很可怕的现象——“悉天下奉一身”。孟子反对君主“独乐乐” ，杨朱主张牺牲社会来满足个人是不对的，这两者难道不是异曲同工、异口同声吗？
如此一来，我们就不得不为杨朱平反了。杨朱的“为我”思想实际上并不是提倡极端的自私自利或者具有绝对性质的个人主义。从个人的立场来看，杨朱希望每一个人能够有所把持，化解损人利己的欲望和动机。当社会上的每一个人彼此无所损益，没有各种勾心斗角、尔虞我诈，社会自然就会实现大治了。从整个社会的构造来看，杨朱确实是“无君”的，但他的“无君”思想并非源自对最高统治者的不重视，而是从根本上就认为一个健全的社会就不需要，也不应该有一个最高的统治者。为什么？一，既然每一个人都能够各安本分而不去侵犯别人的利益，社会上就不需要有一个最高权力的裁判者去维持社会秩序了。二，把一个人安置在最高统治者的宝座上，只会引起其他人的觊觎，唤醒他们争夺世俗权力的欲望，而这也恰恰违背了杨朱“天下治矣”的初衷了。三，无论最高统治者的素质如何，他的存在恰恰就从本质上证实“悉天下奉一身”的问题还未能得到解决，而社会自然也就无法走向大治了。杨朱思想的奥妙就在于希望让社会上的每一个人能够做到“独善其身”、严以律己、各得其所，如此一来纵使没有最高的统治者也能使社会远离各种无谓琐碎的纷争，最后趋向“大治”。
中国近代国学大师刘师培曾经这样评价杨朱思想：“杨朱之言曰：‘智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。’存我为贵者，即保持一己权利之谓也。侵物为贱者，即不以权力加人之谓也。盖杨朱之意，欲人人尽个人之资格。故其言又曰：‘损一毫利天下不与也；悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，则天下治矣。’推其意旨，盖谓人人当保其权限，不能越己之权限而侵人，亦不能听人之越权限而侵我。所谓人人当保其自由而以他人之自由为限也。足证杨朱立言重权利而不重权力。” 刘师培认为杨朱思想最可贵的地方就在于它肯定每一个人都是自由独立的主体；他拥有自由选择、自由取舍、自由决断的权力，而这种权力是与生俱来的，是绝对的，是他人所不能侵犯的。由此看来，杨朱认为只要人与人之间能够时刻保持适当的距离，尊重彼此作为独立主体的价值，自然就会减少社会上许多不必要的冲突，实现“大治”也就指日可待了。通过以上的论证，我们发现杨朱思想不但没有严重的逻辑误区，而且它格外重视每一个人的主体价值和选择自由，在先秦诸子思想中具有一定的开创性和突破性，其学术意义是不容小觑的。
既然杨朱的思想根据逻辑的推断是行得通的，它又为何会禁不起历史的考验而最终孤零零地埋葬在了历史长河的河床底下呢？关键就在于中国人的思维模式和文化心理归根结底是趋向“统一”而非“分裂”的。前面提到，杨朱思想认为只要每一个人能够“独善其身”，社会自然就会走向大治，但是杨朱这种带有某种隐士情操的观念在现实生活中根本行不通。首先，我们必须认识到不是社会上所有的人都能够自食其力的。且不说孩子和老人缺乏自力更生的能力，社会上也有许多肢体残障的不幸人士需要社会的关照和抚养。因此，从纯粹的物质供给的角度来看，杨朱“独善其身”的思想就很难站得住脚。
其次，杨朱思想否定了人类作为群体动物的根本性质，而这毫无疑问是违反人之常情的。无论是从物质上的相互依赖还是从情感上的互相期许来看，人终究不可能一辈子远离社群。我们且不去评价儒家“劳心者治人，劳力者治于人”的观点，就算是再平凡不过的平民百姓也必须通过物质上的交易来维持基本的生计。社会分工、互通有无，正是人类最原始的谋求生存的方式，而这种谋求生存方式的背后恰好就是一套完整的损益哲学。杨朱提倡“人人不损一毫，人人不利天下”，试问当每一个人手上紧握着自己的筹码不放，所谓的社会分工、互通有无又从何谈起？再者，人同样必须诉诸社会以满足自己各种情感上的需求，如亲人之情、男女之情、朋友之情等，可见远离社群在理论上虽然行得通，但是一点也不符合人情，也因此很难被一般人所接受。
最后，杨朱思想的一个重要假设就是人是完全自由的。正因为每一个人是自由的，所以他能够毫无顾虑地过着自己的隐士生活，正如《庄子•列御寇》所勾勒的“饱食而遨游，汎若不系之舟，虚而遨游者也” 。问题是，人的自由在大多时候是相对而形成的，而这种相对性源自于每一个人自由的选择。现代法国哲学家萨特曾经在探讨自由哲学时提到，绝对主观性自由理念一旦落实到人的具体行为上时，就一定是选择的自由。他认为在现实生活中，人总是要面临着行为的选择，而这种选择的自由既可以出于对于现状的肯定而安于现状，也可以出于对现状的否定而试图超越现状 。换句话说，一个人真正的自由必须通过他自由的选择得到印证。可惜的是，每一个人的智慧和能力是有限的，他对客观世界的理解很多时候也只能是管中窥豹、以蠡测海。在这种情况下，由自己的智慧和能力支配的选择的自由就不可能完全绝对，而势必与他人的选择的自由发生矛盾和冲撞。举一个简单的例子，渔人甲和渔人乙作为两个独立思考的主体都有同样的选择的自由。可是，由于他们的、对客观世界（包括彼此）的理解是非常有限的，他们最后选择在同一段海域上捕鱼，从而造成彼此利益上的相争。总而言之，人固然拥有绝对主观性的自由，但由于认知能力上的极度欠缺和不足，人与人之间许多相对性的竞争依然难以避免。这也说明所谓的“完全自由”根本就不可能存在。
通过以上的论证，我们明白杨朱“为我”、“无君”的思想虽然在理论上和逻辑上是站得住脚的，但它毕竟无法迈过“人之常理”这个看似矮小，实际上高大无比的门槛，而这也是孟子为何要拉开架势努力抨击之的主要原因。试想，如果社会上大多数人都服从了杨朱的思想，把“人人不损一毫，人人不利天下”奉为圭臬，轻者会严重破坏社会的经济模式和各种人际关系，重者则会导致社会群体的迅速瓦解，造就一个个自生自灭的孤家寡人。这将不仅是一个严峻的社会危机，同时也可能酝酿成一场人类浩劫，所以孟子不得不“高举义旗，讨伐异端”。
杨朱的思想，究其本质就是“分裂”二字，而“分裂”最核心的内容就在于它拒绝让独立的主体在思想上和物质上受到一统社会的垄断和控制。可惜的是，杨朱过分高估了个人的能量，同时也过分低估了一统社会在造福群众时所能达到的巨大功效。“为我”固然在现实社会中不可行，但“为他”同样具有很大的挑战性，因为它要求个人对统一社会作出或多或少的牺牲和让步。“损己利人”不是与生俱来的，它很大程度上取决于个人的教育、修养和胸怀，而这些元素却不是每一个古代的中国人所具备的。纵观中国两千二百年的王朝史，我们就会发现一个非常有趣的现象——凡是农民起义出身的开国皇帝，很少拥有“为他“的道德修养。汉高祖刘邦粗鲁不堪，一生鄙视儒者，可以算作缺乏儒家教育的帝王了。朱元璋夺取天下后就多管齐下，杀功臣、封藩王，努力在自己的有生之年打造一个纯粹属于朱家的大明天下，他“损人利己”的行径正反映出自己褊狭的胸襟。正因为“为我”而非“为他”的思想在这些帝王的意识形态中占有主导地位，王朝的兴衰和更替才会随着他们的崛起而成为事实。由此可见，“为我”的思想一旦在社会上形成规模，社会的不安因素就会愈来愈多，最终势必严重破坏社会的统一和稳定。
儒家学说所提倡的一统思想之所以能够占据主流地位而被历代中国人普遍接受，关键在于它既合“常理”又合“人情”，是一个比杨朱思想更完整、更立体的思想体系。尽管如此，儒家的一统思想在具体的实践中依然遇到种种挑战和阻碍，而其中一个挑战就在于如何化解每一个人的“为我”意识。本人认为，只有当社会中的每一个人能够通过个人的修养和系统的道德教育努力化解“为我”、“无君”的分裂主义，以“为他”、“损己利人”的思想作为自己为人处世的指导原则，我们的社会才会真正意义上的走向“一统”，才会实现孟子所谓的“定于一”。这一天或许很遥远，但是我们对自己应该满怀信心、对未来应该充满憧憬。
儒家学说对“一统”思想的系统阐释和不懈宣传使其成为中国古代社会上影响深远的主流观念，尊贵崇高的地位是不容置疑的。可是，早在先秦的战国时代，儒家学说初步形成规模的“一统”思想曾一度遭到其他思想学派的严重挑战和冲击，而无论在思想深度上或者社会舆论上能够与儒家分庭抗礼就是杨朱的“为我” 、“无君”的分裂思想。杨朱，字子居，战国时期魏国人，其学说和理论承接道家代表人物老子和庄子的思想体系，但他在绳厥祖武之余也大胆的另辟蹊径，最终形成了一套具有鲜明主体性和独立性的哲学系统。杨朱的思想著作多以散佚，现今最有权威的有关杨朱学说的文字记载就只剩下《列子•杨朱》一篇了。杨朱思想虽然没有能够很完整的流传下来，其影响力也远不及前面所列的孔孟荀三家，但其思想精华力反儒家一贯主张的“一统”思想，另立山头、独树一帜，在先秦诸子百家中占有重要的一席之地，同样非常值得我们深入理解和探讨。
根据孟子的说法，杨朱学说与墨翟所创的墨家学说曾经风靡一时，对仍处于孕育期的儒家学说形成了“犄角之势”，甚至从根本上威胁到儒家学说在社会上的立足之地。《孟子•滕文公下》一言蔽之地指出当时的舆论情况：“杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨。” 所谓“盈天下”可作两种解释。一，杨朱与墨翟桃李满天下，学习并且宣传他们思想的弟子遍布四方，颇有“河汾门下“之势；二，杨墨二人的学说广被社会的各阶层所接受，不但在“寻常巷陌”上大为流传，甚至直接影响了深宫魏阙中的决策者。
当时儒家学派中最有话语权的孟子面对杨墨犀利的攻势，只能以“自反而缩，虽千万人，吾往矣” 的架势进行反击，在《尽心上》中言道：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之” ，一针见血地戳破杨墨学说的软肋。我们这里重点看孟子对杨朱的攻击。曾任隆庆帝朱载垕和万历帝朱翊钧帝师的张居正在注释这段话时把孟子的批判精神发挥的淋漓尽致：“今世有杨子者，厌世务之劳，而专主于爱身之说，其意但知有一身，而不知有天下，仅能彀为我而已，充其为我之心，虽使他拔落一毛之微，而可以利天下之大，他亦将爱惜而不肯为，况所损有不止一毛者，彼岂肯为之载。盖有见于义，无见于仁，其执于为我之一偏如此。” 张居正的这段精彩的诠释主要透露了三个重点。一，杨朱学说提倡的是绝对性的“爱身”，也就是我们今天比较熟悉的的“个人主义”。正因为杨朱只重视个人的利害得失，天底下除他之外所有人的利害得失都与他毫无关系，而这种极端的自私自利是孟子所不能接受的。二，从“积小以成大”的逻辑模式来推断，如果杨朱连一根毫毛也不舍得放弃，他又怎肯牺牲比一根毫毛大上好几倍的钱财和生命呢？《易•困•大象传》：“君子以致命遂志” ，说的是君子面对极大的困境时是可以牺牲生命来完成志愿的。孔子的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁” 、孟子的“舍生而取义者” 、荀子的“君子畏患而不避义死” 都阐述了同样的内容，共同表达了儒家一种能够为了捍卫理想而放弃肉体生命的决心和勇气，而这种深刻的思想内涵是杨朱学说所极度欠缺的。三，杨朱的“为我“学说只关注“义”，即对自己最适宜的事，而忽略了“仁”，即对他人的仁爱和关心。《论语•雍也》中记录孔子与子贡的一段有关“仁”的讨论，孔子言道：“能近取譬，可谓仁之方也已。” 在孔子看来，一个人对待他人如果能够将心比心、推己及人，或许就可以掌握实行仁道的方法了。杨朱事事都从自己的立场出发考虑问题，从不换位思考体恤身边的人，这是孟子所严厉指责的。概括来说，孟子对杨朱的批判重点落实在其“一毛不拔”、自私自利的具有绝对性质的个人主义上，而坚守个人主义的行径在儒家学说看来无异于无条件地抛弃社会群体生活，是目无社会、目无君主的反“一统”思想。
儒家的“一统”思想要能够现实社会中得到实践，欠缺不可的一个关键枢纽就是这个庞大系统中的最高统治者。尽管中国古人很早就意识到天明绝非一人所垄断，但在儒家所规划的理想社会模式中，只有当全天下人的所思所虑都统归于一人或一家之下时，真正意义上的“一统”才能够实现，正如《易•系辞传下》所说：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。” 换句话说，为了达到政治清明、社会安定的目的，一个天下只能容纳一个最高统治者，而这个最高统治者又必须得到被统治者一致的拥戴和支持。可是，孟子却认为杨朱的“为我”思想恰恰就是“无君”的具体表现，他在《滕文公下》中言道：“杨子为我，是无君也。” 杨朱的“为我”思想是如何牵扯出对君主的漠视的呢？我们可以从两种角度去分析。从纯粹的逻辑思想来推断，杨朱自一身之外，天下的治乱安危、祸福兴衰都引不起他的注意，更何况“君主”为何许人也？从现实的社会经济角度来看，杨朱连一根毫毛也不肯贡献，更何况让他“牺牲”自己的钱财按期交纳国家的定税？因此，杨朱的“为我”思想实际上就是一种“隐士”哲学，它提倡的是一种“无论魏晋”、悠哉游哉的生活模式，而这种生活模式正好是与儒家的“一统”观念相抵触的。我们姑且把杨朱这种独特的思想称作“分裂”思想。
孟子所代表的儒家学说经过中国数千年历史的洗尘和历代学子兢兢业业的钻研和升华，已经成为我们今天华人引以为傲的重要思想体系，其地位是不容动摇的。我们以区区蚍蜉之力当然无法撼动这棵植根于中华大地之上的苍天大树，但我们还是有义务在弘扬儒家学说的同时，把注意力稍微专注在其他学派的思想精华上，因为这些学派毕竟曾经在“先秦诸子，百家争鸣”的历史盛会上崭露头角、尽显其能，依然值得我们深入探讨的。杨朱学说就是其中一个璀璨的例子。
《列子•杨朱》中是这样记载杨朱本人对“为我”学说的诠释的：“损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。” 厦门大学易中天教授是这样理解这段话的：“牺牲个人来满足社会，不对；牺牲社会来满足个人，也不对。社会和个人是对等的，谁也不能损害谁。只有个人和社会都不受损，都不牺牲，才是‘天下大治’。” 换言之，杨朱的所谓“为我”思想实质上是在探讨个人与社会之间的损益关系。在他看来，社会的各种不安定是由人与人之间、个人与群体之间、群体与群体之间的利害损益关系所造成的。所谓的“损”与“益”历来都是相对的，一个人的增益势必在某种程度上成为另一个人的损失，一人的损失也必然或多或少转化为另一个人的增益，而驾驭这整个往复循环的过程就是人的无限欲望以及欲望所引发的各种竞争。因此，杨朱提出的实际上是一种“治本”的策略，如《老子•第六十四章》所云，“为之于未有，治之于未乱” ，即在人与人之间还未为了各自的欲望和利益相争夺之前杜绝“损益”的可能性。“人人不损一毫，人人不利天下”正是杨朱思想的精髓所在，它旨在化解人群社会中一切不必要的烦恼和矛盾。
此外，杨朱也认识到个人再微不足道也是整个社会的组成部分之一，岂能说牺牲就牺牲呢？这里必须指出，我们在接触古人的思想时不应该拘囿于字面上的理解，断章取义地认为所谓的“一毫”就只能是指附在人体上的一根毫毛，而是应该懂得“引譬连类” ，把“一毫”视作一种精炼巧妙的比喻手法。西安交通大学博士研究生的论证可以供我们借鉴，他指出：“杨朱关于‘损一毫利天下不与也’之说其实质是一个‘纯粹理性’的论断，而不是一个‘实证应用性’的论断，与其对其作实际意义上的误解，毋宁把它看作是杨朱在使用一种极而言之的方式表达一种以个人价值为最高目标和最终标准的哲学趋向。” 换句话说，我们完全有理由将毫毛之于身体比作个人之于社会，它体现的是一种局部与整体之间的相对关系。由此推断，即使一根毫毛再细嫩，即使个人力量再单薄，也不能为了整体的利益而轻易牺牲。且不说一根毫毛根本就不能“利天下” （此为杨朱弟子孟孙阳语），天下毕竟是由无数根“毫毛”所建构起来的，如果今天拔掉一根毫毛，明天拔掉三根，后天再拔掉一撮，一个不断流失局部的整体又如何称得上是一个整体呢？鄙视杨朱学说的孟子游说梁惠王时所讲的一段话正好提供我们一个很好的脚注。《孟子•梁惠王上》中记载孟子对梁惠王的一番谆谆告诫：“疱有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩；此率兽而食人也。” 这句话的背景就是孟子发现梁惠王宫中所蓄养的畜生远比梁国的百姓的衣食住行来得华贵，因此慨叹梁王的所作所为无异于率领着他蓄养的禽兽去吃自己的百姓。梁国之所以会“民有饥色，野有饿莩”，最直接的导因就是国家对百姓的剥削太严重，各种名目的苛捐杂税压得百姓喘不过气来，使少者嗷嗷待哺、老者衣不蔽体，而这一切惨绝人寰的情况不正是 “损一毫利天下”所造成的吗？人人皆损一毫，人人皆“利”天下，最后必然造成一种很可怕的现象——“悉天下奉一身”。孟子反对君主“独乐乐” ，杨朱主张牺牲社会来满足个人是不对的，这两者难道不是异曲同工、异口同声吗？
如此一来，我们就不得不为杨朱平反了。杨朱的“为我”思想实际上并不是提倡极端的自私自利或者具有绝对性质的个人主义。从个人的立场来看，杨朱希望每一个人能够有所把持，化解损人利己的欲望和动机。当社会上的每一个人彼此无所损益，没有各种勾心斗角、尔虞我诈，社会自然就会实现大治了。从整个社会的构造来看，杨朱确实是“无君”的，但他的“无君”思想并非源自对最高统治者的不重视，而是从根本上就认为一个健全的社会就不需要，也不应该有一个最高的统治者。为什么？一，既然每一个人都能够各安本分而不去侵犯别人的利益，社会上就不需要有一个最高权力的裁判者去维持社会秩序了。二，把一个人安置在最高统治者的宝座上，只会引起其他人的觊觎，唤醒他们争夺世俗权力的欲望，而这也恰恰违背了杨朱“天下治矣”的初衷了。三，无论最高统治者的素质如何，他的存在恰恰就从本质上证实“悉天下奉一身”的问题还未能得到解决，而社会自然也就无法走向大治了。杨朱思想的奥妙就在于希望让社会上的每一个人能够做到“独善其身”、严以律己、各得其所，如此一来纵使没有最高的统治者也能使社会远离各种无谓琐碎的纷争，最后趋向“大治”。
中国近代国学大师刘师培曾经这样评价杨朱思想：“杨朱之言曰：‘智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。’存我为贵者，即保持一己权利之谓也。侵物为贱者，即不以权力加人之谓也。盖杨朱之意，欲人人尽个人之资格。故其言又曰：‘损一毫利天下不与也；悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，则天下治矣。’推其意旨，盖谓人人当保其权限，不能越己之权限而侵人，亦不能听人之越权限而侵我。所谓人人当保其自由而以他人之自由为限也。足证杨朱立言重权利而不重权力。” 刘师培认为杨朱思想最可贵的地方就在于它肯定每一个人都是自由独立的主体；他拥有自由选择、自由取舍、自由决断的权力，而这种权力是与生俱来的，是绝对的，是他人所不能侵犯的。由此看来，杨朱认为只要人与人之间能够时刻保持适当的距离，尊重彼此作为独立主体的价值，自然就会减少社会上许多不必要的冲突，实现“大治”也就指日可待了。通过以上的论证，我们发现杨朱思想不但没有严重的逻辑误区，而且它格外重视每一个人的主体价值和选择自由，在先秦诸子思想中具有一定的开创性和突破性，其学术意义是不容小觑的。
既然杨朱的思想根据逻辑的推断是行得通的，它又为何会禁不起历史的考验而最终孤零零地埋葬在了历史长河的河床底下呢？关键就在于中国人的思维模式和文化心理归根结底是趋向“统一”而非“分裂”的。前面提到，杨朱思想认为只要每一个人能够“独善其身”，社会自然就会走向大治，但是杨朱这种带有某种隐士情操的观念在现实生活中根本行不通。首先，我们必须认识到不是社会上所有的人都能够自食其力的。且不说孩子和老人缺乏自力更生的能力，社会上也有许多肢体残障的不幸人士需要社会的关照和抚养。因此，从纯粹的物质供给的角度来看，杨朱“独善其身”的思想就很难站得住脚。
其次，杨朱思想否定了人类作为群体动物的根本性质，而这毫无疑问是违反人之常情的。无论是从物质上的相互依赖还是从情感上的互相期许来看，人终究不可能一辈子远离社群。我们且不去评价儒家“劳心者治人，劳力者治于人”的观点，就算是再平凡不过的平民百姓也必须通过物质上的交易来维持基本的生计。社会分工、互通有无，正是人类最原始的谋求生存的方式，而这种谋求生存方式的背后恰好就是一套完整的损益哲学。杨朱提倡“人人不损一毫，人人不利天下”，试问当每一个人手上紧握着自己的筹码不放，所谓的社会分工、互通有无又从何谈起？再者，人同样必须诉诸社会以满足自己各种情感上的需求，如亲人之情、男女之情、朋友之情等，可见远离社群在理论上虽然行得通，但是一点也不符合人情，也因此很难被一般人所接受。
最后，杨朱思想的一个重要假设就是人是完全自由的。正因为每一个人是自由的，所以他能够毫无顾虑地过着自己的隐士生活，正如《庄子•列御寇》所勾勒的“饱食而遨游，汎若不系之舟，虚而遨游者也” 。问题是，人的自由在大多时候是相对而形成的，而这种相对性源自于每一个人自由的选择。现代法国哲学家萨特曾经在探讨自由哲学时提到，绝对主观性自由理念一旦落实到人的具体行为上时，就一定是选择的自由。他认为在现实生活中，人总是要面临着行为的选择，而这种选择的自由既可以出于对于现状的肯定而安于现状，也可以出于对现状的否定而试图超越现状 。换句话说，一个人真正的自由必须通过他自由的选择得到印证。可惜的是，每一个人的智慧和能力是有限的，他对客观世界的理解很多时候也只能是管中窥豹、以蠡测海。在这种情况下，由自己的智慧和能力支配的选择的自由就不可能完全绝对，而势必与他人的选择的自由发生矛盾和冲撞。举一个简单的例子，渔人甲和渔人乙作为两个独立思考的主体都有同样的选择的自由。可是，由于他们的、对客观世界（包括彼此）的理解是非常有限的，他们最后选择在同一段海域上捕鱼，从而造成彼此利益上的相争。总而言之，人固然拥有绝对主观性的自由，但由于认知能力上的极度欠缺和不足，人与人之间许多相对性的竞争依然难以避免。这也说明所谓的“完全自由”根本就不可能存在。
通过以上的论证，我们明白杨朱“为我”、“无君”的思想虽然在理论上和逻辑上是站得住脚的，但它毕竟无法迈过“人之常理”这个看似矮小，实际上高大无比的门槛，而这也是孟子为何要拉开架势努力抨击之的主要原因。试想，如果社会上大多数人都服从了杨朱的思想，把“人人不损一毫，人人不利天下”奉为圭臬，轻者会严重破坏社会的经济模式和各种人际关系，重者则会导致社会群体的迅速瓦解，造就一个个自生自灭的孤家寡人。这将不仅是一个严峻的社会危机，同时也可能酝酿成一场人类浩劫，所以孟子不得不“高举义旗，讨伐异端”。
杨朱的思想，究其本质就是“分裂”二字，而“分裂”最核心的内容就在于它拒绝让独立的主体在思想上和物质上受到一统社会的垄断和控制。可惜的是，杨朱过分高估了个人的能量，同时也过分低估了一统社会在造福群众时所能达到的巨大功效。“为我”固然在现实社会中不可行，但“为他”同样具有很大的挑战性，因为它要求个人对统一社会作出或多或少的牺牲和让步。“损己利人”不是与生俱来的，它很大程度上取决于个人的教育、修养和胸怀，而这些元素却不是每一个古代的中国人所具备的。纵观中国两千二百年的王朝史，我们就会发现一个非常有趣的现象——凡是农民起义出身的开国皇帝，很少拥有“为他“的道德修养。汉高祖刘邦粗鲁不堪，一生鄙视儒者，可以算作缺乏儒家教育的帝王了。朱元璋夺取天下后就多管齐下，杀功臣、封藩王，努力在自己的有生之年打造一个纯粹属于朱家的大明天下，他“损人利己”的行径正反映出自己褊狭的胸襟。正因为“为我”而非“为他”的思想在这些帝王的意识形态中占有主导地位，王朝的兴衰和更替才会随着他们的崛起而成为事实。由此可见，“为我”的思想一旦在社会上形成规模，社会的不安因素就会愈来愈多，最终势必严重破坏社会的统一和稳定。
儒家学说所提倡的一统思想之所以能够占据主流地位而被历代中国人普遍接受，关键在于它既合“常理”又合“人情”，是一个比杨朱思想更完整、更立体的思想体系。尽管如此，儒家的一统思想在具体的实践中依然遇到种种挑战和阻碍，而其中一个挑战就在于如何化解每一个人的“为我”意识。本人认为，只有当社会中的每一个人能够通过个人的修养和系统的道德教育努力化解“为我”、“无君”的分裂主义，以“为他”、“损己利人”的思想作为自己为人处世的指导原则，我们的社会才会真正意义上的走向“一统”，才会实现孟子所谓的“定于一”。这一天或许很遥远，但是我们对自己应该满怀信心、对未来应该充满憧憬。
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