道家哲学的改造必须由其内部入手——对邓晓芒先生的《关于道家哲学改造的临时纲要》提出一些看法
邓晓芒先生在《关于道家哲学改造的临时纲领》中将道家哲学定义为“自然主义”，而对于“自然”二字的解释却明显倾向广义的自然界。虽然邓先生指出“道家哲学的精神，大体上可用‘自然’二字来概括；但这种自然，不是西方的自然科学意义上的自然…（而是）天人合一的自然，是人和他的一切对象的共同母体”，但是所谓的与人合一的“天”依然指向广义的大自然，所以后文写道：“道家哲学的这种人与大自然的本然的和谐，的却是人类最终向往的理想境界…”从某种意义上说，邓先生对于道家“自然”概念的诠释酷似谢林哲学系统中的“绝对实体”，即主客体（人与自然界）之间的无差别性或绝对同一性；只是前者标志着一种完成，后者则预示着一种开端（绝对实体的绝对无差别性进一步发展出自然界和人的精神，从而化身为自然界与人类社会两种阶段）。
我们的问题是，道家哲学中的“自然”真如邓先生所说的就指向广义的自然界吗？其实不然。老庄哲学中的“自然”并非指任何可观、可感，甚至可与之“相结合”的自然界，而是指“自己如此（的状态）”，即“本然”义。换言之，“自然”不当理解为作为“自我”的人的“非我”，而是人之“自我”之所以为“自我”的本然状态。从这个意义上说，唯一可能被指涉为人之“非我”的是“道”，所以《老子》中才会说：“反者，道之动。”（“反”有二义：一为人之对立面，犹“非我”；二为人返回于“道”的运动，即悟道。）“自然”一词在《老子》中出现五次，在《庄子》中出现七次，未有一次是明确指涉自然界的。比较有争议的是《老子•第二十三章》，下面稍作分析。《老子•第二十三章》的原文为：“希言，自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。”表面上看，“自然”二字后面直接引出“飘风”和“骤雨”的描述，似乎指向不多言（希言）的自然界的正常运作，但是细看之下在有关“飘风”和“骤雨”的描述后面提到了“天地”，而“尚不能久”的天地正是“不终朝”的飘风及“不终日”的骤雨的真正原型。这样一来，“希言自然”就不可解释为“不多言的自然界”，而是指“少说话，才合乎自己如此的状态”（希言，自然）。为何说“少说话，才合乎自己如此的状态”？其实，“希言”亦可理解为“无为”的另一种表达方式（《老子•第十四章》：“听之不闻名曰希”），即飘风按照自己如此的状态就不会持续吹一早上，骤雨按照自己如此的状态就不会持续下一整天。换言之，天地尚且不能违背自己如此的状态而妄为，更何况本身就拥有悟道之潜能的个人？所以老子在后面才会说：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”再者，如果老庄所谓的“自然”指的就是自然界，“人法地，地法天”的“天”与“地”又应该如何解释呢？
再者，道家哲学的核心并不是邓先生所说的“自然”，而是“道”（又作“天地精神”、“造物者”）。《老子•第二十五章》中的“道法自然”当指作为一切万物之根源与归宿的具有超越性的“道”只效法于自己如此的状态，从而突出“道”的自足性或内存性（犹如斯宾诺莎所谓的“自因”）。如果把道家哲学的“道”预设为人之“自我”的对立面（非我），而“道”本身又是自足内存的（“道”的主观能动性不可质疑），我们就有理由追问作为“道”之对立面的“人”是否拥有邓先生所谓的“个体精神”、“自由意志”？关键在于，“道”虽然是万物（包括人）的根源及归宿，是赋予形下世界以生生不息之能量的终极形上根据，但人是万物中唯一可能不“悟道”的。老子唯一留世的名著又称《道德经》，所谓“德”即指“得之于道者”。“道”赋予万物（包括人）以其禀赋和本性，使其能够立足于大千世界之中，而这里的禀赋、本性就是道家哲学意义上的“德”。可是，人在万物之中是唯一可以不“真实”的（其他万物都按照“道”所赋予它们的禀赋和本性来维持生活），是唯一可以背离“道”的，所以道家哲学中的“德”对于人而言又包含另一种层次的含义，即人不仅拥有“道”所赋予他的禀赋和本性，他还必须通过保存这些禀赋和本性来彰显“道”的实存性。所谓“实存”，是指“道”雖然幽隱寂靜卻在作用上可以得到应驗，而最鲜明的应验就是人的“悟道”（万物无法悟道）。总之，人可以选择悟道或不悟道（即选择是否彰显“道”的实存性），而这种选择性从某种意义上说毋宁是一种主观能动性的表现。
在道家哲学中，人要“对大自然展示赤诚”（这里的“大自然”应改作“道”）并非起心动念、一蹴而就之事，而是需要人通过具体的修炼（如心斋、坐忘等）去领会“道”的整体精神。在修炼的过程中，悟道者恰恰就必须要有“自己的独立人格和封闭的精神世界”，排除一切外在的干扰因素及心中的欲望，从而进入“道”的空虚境界（《庄子》所谓的“唯道集虚”）并且以“道”作为自己立身的依据。另外，道家的“虚”并非“虚无”之义，而恰恰是一种充满能动潜力的状态（《老子》：“孰能安以动之徐生”、《庄子》：“虚室生白”），即通过悟道使悟道者能够从整体来观照世间的变化万千、白云苍狗，化解内心中的各种成见与执着而随之培养一种通彻的审美观感。
邓先生写道：“道家的自然之道…是一种自然行为，而不是真正的创造。在自然中，唯有非自然的行为即意志行为才谈得上创造，也才谈得上真正的能动性和自由。”邓先生似乎在暗示道家哲学的核心概念（“道”）本身没有任何主观能动性和自由意志可言，而这其实是对道家 “无为”精神的误解。道家的“无为”并非指无所作为（无所作为则不可能无所不为），而是指无心而为，即不刻意为之（类似于邓先生上文所说的“跟着感觉走”，只是这里的“感觉”离不开一种悟道者独有的整体观感和视角）。因此，“道”与人之主观能动性与自由意志并无必然的矛盾。实际上，个人在悟道时恰恰就离不开主观能动性及自由意志，但是相对于康德等西方哲学家而言，道家始终把“道”（终极的形上根据）作为其哲学结构的核心，而自由意志在其中所扮演的仅是一种辅助和协调的角色而已（与康德等人的立场恰好相反）。
另外，邓先生在文中也指出“道家的自然也不是被造成的，而是‘自生’的、‘自动’、‘自为’的，但这都不过是‘自然’的同义语，因为自然本身及其非创造性、非人为性是道家的第一原则。”我们姑且认可邓先生将“自然”作为道家哲学的核心（即把“自然”等同于“道”），但这种概念的错位也不能消除其语句中的巨大矛盾。既然“自然”（“道”）是“自生”、“自动”和“自为”的（其实反而更符合“自然”的本意：“自己如此”），它作为一种“自因”而非他因（被造的）就应该是充满创造性或唯一可能具有创造性的概念。至于其“非人为性”，“自然”（“道”）虽然“自为”而非“人为”，但当我们联系前面所谈到的“德”之双重含义时，“道”的实存性恰恰只有通过“人为性”的具体作为（悟道）才能得到彰显。从这个意义上来讲，以“人为性”作为“道”的直接属性尽管不甚恰当，道家哲学精神的显扬和体现又正好必须把“人为性”当作一个环节包容在其自身体系之中；因为“道”虽然是自生、自动及自为的，但是悟道却不能离开个人的主观能动性和自由意志（人为性）。
邓先生在文中也提到“人们…寻求着超越世俗、甚至反世俗的精神趣味”以解读现代人对道家哲学的诠释，但是这句话本身就有矛盾。且不说“反世俗”不应表述为比“超越世俗”更为绝然的脱离世俗的心态（即使在黑格尔哲学里也是先有“反”而后才有“超越”的可能，因此表述为“人们…寻求着反世俗、甚至超越世俗的精神趣味”似乎更为妥当），以“反世俗”作为道家哲学精神的标签本身也是不甚妥当的。道家哲学确实提出“绝圣弃智”、“返璞归真”、“不见可欲”等主张，但其主旨并不在于反对世俗社会和经济的正常运作，而在于调整人们对于世俗社会和经济运作的“世俗眼光”，使人们不至于耽于世俗的欲望而荒废“精神趣味”的培养。我们倾向于认为，道家哲学阐述更多是一种自处的精神，而儒家则更重视一种处世精神（邓先生在文中指出儒家所强调的人的原则是一种“群体的原则”基本上是成立的）；前者更重视个人自我的修炼（坐忘、心斋），后者则更重视由自我的修身进一步推广到群体，即所谓的“修身、齐家、治国、平天下”。《庄子》内篇的《人间世》讨论的正是个人在混浊的世俗社会中应该如何“处世”，但是这里的“处世”更偏重于个人的“自处”之道，所以无论是颜渊求方于孔子还是颜阖问道于蘧伯玉，孔子“无听之以耳而听之以气，无听之以气而听之以心”及蘧伯玉“形莫若就，心莫若和”的答复都旨在通过个人心境的提升以求超越世俗中各种复杂的人际关系。孔氏和蘧氏既没有要求二颜逃避世俗（反对世俗），也没有对二颜在世俗中所面对的领导（卫君、卫灵公太子）提出任何条件，只是让他们在“知其不可奈何而安之若命”的前提下能够培养一种超越世俗的精神趣味，从而达到“物物而不物于物”（《山木》）、“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）从这个意义上说，邓先生所谓的“遁入内心”似乎更贴近道家哲学的愿意。问题是，“遁入内心”既不是一种更隐蔽的自我欺瞒和自我逃避，更不是“使人的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和戕害”。
结合前面的论述，我们应该明白道家哲学提倡的是一种超越世俗的心境，而培养这种心境的唯一方法不是肉体上的逃避（隐遁），而是心灵上的超越。心灵上的超越自然离不开遁入内心（内心的修炼），但是这种“遁入”并非完全消极、被动的自我欺瞒和自我逃避，而是带有很大的能动性的自我期许和自我提升。且看《庄子•大宗师》中所谈的“坐忘”的修炼过程。“坐忘”不是一蹴即至的，而是要循序渐进的由忘仁义到忘禮礼乐，再到扬弃足以扰乱心灵的贪欲和智巧，最后达到“同于大通”。“同”是指化解自我的界限而与整体同化；“大通”是指万物相通而形成一個整体的最高境界。同化於万物相通的境界后自然就能够从整体来观照一切世俗的变化，对任何事也就不会有所偏私或执著。且问，这种超然的心境是一种自我逃避、自我欺瞒之心理的产物，还是一种自我期许、自我提升的结果（由狭隘的自我中心【黜聪明】和人我互动【忘仁义礼乐】向整体观照的无私境界【同于大通】的飞跃）？当然，如果庄子仅停留在“黜聪明”、“忘仁义”、“忘礼乐”的修炼阶段，即抛弃个人正常的处世原则而真正意义上的“隐遁”（所以我倾向于用“扬弃”一词），我们毋宁苛责庄子是在提倡一种自我逃避的精神，但关键是庄子的最终目的是要提出“同于大通”的整体观照的视野，一种正好包容“自我”（肢体、聪明）及“非我”（仁义、礼乐）为其内部环节并对二者加以整合且往上提升的哲学观点。这种借鉴黑格尔的“否定之否定法”而提出的理念翻新理论虽然粗糙，但已足以证明道家哲学并非提出一些浅陋的自我逃避、自我欺瞒的救世方案。至于邓先生提到道家哲学“遁入内心”的观点“使人的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和戕害”，结合我们前面的论述，这里的“非我”即可以解释为“道”本身。道家哲学的宗旨在于使人悟道，即让个人与“道”能够结合为一（《庄子》：“上与造物者游”、“独与天地精神往来”），并且从“道”的整体视野来观照世间的千变万化，化解心中的执著和成见而培养一种独到的审美观感。试问，站在“道”（非我）的一边来审视个人（自我）在道家哲学的语境中不正是使自我得以摆脱世俗之狭隘而寻求超越世俗的精神趣味的唯一途径吗？我们不否认人在悟道的过程中或许会体会到强烈的内心挣扎，但这种挣扎是“自我否定”（化解自我中心与人我互动中的各种执著和成见）进程中的共同症状，是一种健康的、向上的自我翻新，其中又哪来的“幸灾乐祸”和“凌辱戕害”？
道家哲学确实需要整合和改造，但这种整合和改造必须是由其内部入手的，即要求现代人扫除躺卧在距今两千余年的道家经典上的旧尘，认认真真的领会和消化老庄的珠玑妙语，在字里行间中重新建构起完整而又秩序的哲学系统。我们在重新解读道家哲学的深邃内涵并且建构新系统时不妨假用西方哲学中的逻辑思维方式和辩证模式，但正如康德哲学中纯粹理性所发挥的规范式或范导式的作用一样，这些西方哲学的概念和方法只能作为整理道家哲学本身脉络的向导，不能越雷池一步或甚至取而代之。
我们的问题是，道家哲学中的“自然”真如邓先生所说的就指向广义的自然界吗？其实不然。老庄哲学中的“自然”并非指任何可观、可感，甚至可与之“相结合”的自然界，而是指“自己如此（的状态）”，即“本然”义。换言之，“自然”不当理解为作为“自我”的人的“非我”，而是人之“自我”之所以为“自我”的本然状态。从这个意义上说，唯一可能被指涉为人之“非我”的是“道”，所以《老子》中才会说：“反者，道之动。”（“反”有二义：一为人之对立面，犹“非我”；二为人返回于“道”的运动，即悟道。）“自然”一词在《老子》中出现五次，在《庄子》中出现七次，未有一次是明确指涉自然界的。比较有争议的是《老子•第二十三章》，下面稍作分析。《老子•第二十三章》的原文为：“希言，自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。”表面上看，“自然”二字后面直接引出“飘风”和“骤雨”的描述，似乎指向不多言（希言）的自然界的正常运作，但是细看之下在有关“飘风”和“骤雨”的描述后面提到了“天地”，而“尚不能久”的天地正是“不终朝”的飘风及“不终日”的骤雨的真正原型。这样一来，“希言自然”就不可解释为“不多言的自然界”，而是指“少说话，才合乎自己如此的状态”（希言，自然）。为何说“少说话，才合乎自己如此的状态”？其实，“希言”亦可理解为“无为”的另一种表达方式（《老子•第十四章》：“听之不闻名曰希”），即飘风按照自己如此的状态就不会持续吹一早上，骤雨按照自己如此的状态就不会持续下一整天。换言之，天地尚且不能违背自己如此的状态而妄为，更何况本身就拥有悟道之潜能的个人？所以老子在后面才会说：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”再者，如果老庄所谓的“自然”指的就是自然界，“人法地，地法天”的“天”与“地”又应该如何解释呢？
再者，道家哲学的核心并不是邓先生所说的“自然”，而是“道”（又作“天地精神”、“造物者”）。《老子•第二十五章》中的“道法自然”当指作为一切万物之根源与归宿的具有超越性的“道”只效法于自己如此的状态，从而突出“道”的自足性或内存性（犹如斯宾诺莎所谓的“自因”）。如果把道家哲学的“道”预设为人之“自我”的对立面（非我），而“道”本身又是自足内存的（“道”的主观能动性不可质疑），我们就有理由追问作为“道”之对立面的“人”是否拥有邓先生所谓的“个体精神”、“自由意志”？关键在于，“道”虽然是万物（包括人）的根源及归宿，是赋予形下世界以生生不息之能量的终极形上根据，但人是万物中唯一可能不“悟道”的。老子唯一留世的名著又称《道德经》，所谓“德”即指“得之于道者”。“道”赋予万物（包括人）以其禀赋和本性，使其能够立足于大千世界之中，而这里的禀赋、本性就是道家哲学意义上的“德”。可是，人在万物之中是唯一可以不“真实”的（其他万物都按照“道”所赋予它们的禀赋和本性来维持生活），是唯一可以背离“道”的，所以道家哲学中的“德”对于人而言又包含另一种层次的含义，即人不仅拥有“道”所赋予他的禀赋和本性，他还必须通过保存这些禀赋和本性来彰显“道”的实存性。所谓“实存”，是指“道”雖然幽隱寂靜卻在作用上可以得到应驗，而最鲜明的应验就是人的“悟道”（万物无法悟道）。总之，人可以选择悟道或不悟道（即选择是否彰显“道”的实存性），而这种选择性从某种意义上说毋宁是一种主观能动性的表现。
在道家哲学中，人要“对大自然展示赤诚”（这里的“大自然”应改作“道”）并非起心动念、一蹴而就之事，而是需要人通过具体的修炼（如心斋、坐忘等）去领会“道”的整体精神。在修炼的过程中，悟道者恰恰就必须要有“自己的独立人格和封闭的精神世界”，排除一切外在的干扰因素及心中的欲望，从而进入“道”的空虚境界（《庄子》所谓的“唯道集虚”）并且以“道”作为自己立身的依据。另外，道家的“虚”并非“虚无”之义，而恰恰是一种充满能动潜力的状态（《老子》：“孰能安以动之徐生”、《庄子》：“虚室生白”），即通过悟道使悟道者能够从整体来观照世间的变化万千、白云苍狗，化解内心中的各种成见与执着而随之培养一种通彻的审美观感。
邓先生写道：“道家的自然之道…是一种自然行为，而不是真正的创造。在自然中，唯有非自然的行为即意志行为才谈得上创造，也才谈得上真正的能动性和自由。”邓先生似乎在暗示道家哲学的核心概念（“道”）本身没有任何主观能动性和自由意志可言，而这其实是对道家 “无为”精神的误解。道家的“无为”并非指无所作为（无所作为则不可能无所不为），而是指无心而为，即不刻意为之（类似于邓先生上文所说的“跟着感觉走”，只是这里的“感觉”离不开一种悟道者独有的整体观感和视角）。因此，“道”与人之主观能动性与自由意志并无必然的矛盾。实际上，个人在悟道时恰恰就离不开主观能动性及自由意志，但是相对于康德等西方哲学家而言，道家始终把“道”（终极的形上根据）作为其哲学结构的核心，而自由意志在其中所扮演的仅是一种辅助和协调的角色而已（与康德等人的立场恰好相反）。
另外，邓先生在文中也指出“道家的自然也不是被造成的，而是‘自生’的、‘自动’、‘自为’的，但这都不过是‘自然’的同义语，因为自然本身及其非创造性、非人为性是道家的第一原则。”我们姑且认可邓先生将“自然”作为道家哲学的核心（即把“自然”等同于“道”），但这种概念的错位也不能消除其语句中的巨大矛盾。既然“自然”（“道”）是“自生”、“自动”和“自为”的（其实反而更符合“自然”的本意：“自己如此”），它作为一种“自因”而非他因（被造的）就应该是充满创造性或唯一可能具有创造性的概念。至于其“非人为性”，“自然”（“道”）虽然“自为”而非“人为”，但当我们联系前面所谈到的“德”之双重含义时，“道”的实存性恰恰只有通过“人为性”的具体作为（悟道）才能得到彰显。从这个意义上来讲，以“人为性”作为“道”的直接属性尽管不甚恰当，道家哲学精神的显扬和体现又正好必须把“人为性”当作一个环节包容在其自身体系之中；因为“道”虽然是自生、自动及自为的，但是悟道却不能离开个人的主观能动性和自由意志（人为性）。
邓先生在文中也提到“人们…寻求着超越世俗、甚至反世俗的精神趣味”以解读现代人对道家哲学的诠释，但是这句话本身就有矛盾。且不说“反世俗”不应表述为比“超越世俗”更为绝然的脱离世俗的心态（即使在黑格尔哲学里也是先有“反”而后才有“超越”的可能，因此表述为“人们…寻求着反世俗、甚至超越世俗的精神趣味”似乎更为妥当），以“反世俗”作为道家哲学精神的标签本身也是不甚妥当的。道家哲学确实提出“绝圣弃智”、“返璞归真”、“不见可欲”等主张，但其主旨并不在于反对世俗社会和经济的正常运作，而在于调整人们对于世俗社会和经济运作的“世俗眼光”，使人们不至于耽于世俗的欲望而荒废“精神趣味”的培养。我们倾向于认为，道家哲学阐述更多是一种自处的精神，而儒家则更重视一种处世精神（邓先生在文中指出儒家所强调的人的原则是一种“群体的原则”基本上是成立的）；前者更重视个人自我的修炼（坐忘、心斋），后者则更重视由自我的修身进一步推广到群体，即所谓的“修身、齐家、治国、平天下”。《庄子》内篇的《人间世》讨论的正是个人在混浊的世俗社会中应该如何“处世”，但是这里的“处世”更偏重于个人的“自处”之道，所以无论是颜渊求方于孔子还是颜阖问道于蘧伯玉，孔子“无听之以耳而听之以气，无听之以气而听之以心”及蘧伯玉“形莫若就，心莫若和”的答复都旨在通过个人心境的提升以求超越世俗中各种复杂的人际关系。孔氏和蘧氏既没有要求二颜逃避世俗（反对世俗），也没有对二颜在世俗中所面对的领导（卫君、卫灵公太子）提出任何条件，只是让他们在“知其不可奈何而安之若命”的前提下能够培养一种超越世俗的精神趣味，从而达到“物物而不物于物”（《山木》）、“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）从这个意义上说，邓先生所谓的“遁入内心”似乎更贴近道家哲学的愿意。问题是，“遁入内心”既不是一种更隐蔽的自我欺瞒和自我逃避，更不是“使人的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和戕害”。
结合前面的论述，我们应该明白道家哲学提倡的是一种超越世俗的心境，而培养这种心境的唯一方法不是肉体上的逃避（隐遁），而是心灵上的超越。心灵上的超越自然离不开遁入内心（内心的修炼），但是这种“遁入”并非完全消极、被动的自我欺瞒和自我逃避，而是带有很大的能动性的自我期许和自我提升。且看《庄子•大宗师》中所谈的“坐忘”的修炼过程。“坐忘”不是一蹴即至的，而是要循序渐进的由忘仁义到忘禮礼乐，再到扬弃足以扰乱心灵的贪欲和智巧，最后达到“同于大通”。“同”是指化解自我的界限而与整体同化；“大通”是指万物相通而形成一個整体的最高境界。同化於万物相通的境界后自然就能够从整体来观照一切世俗的变化，对任何事也就不会有所偏私或执著。且问，这种超然的心境是一种自我逃避、自我欺瞒之心理的产物，还是一种自我期许、自我提升的结果（由狭隘的自我中心【黜聪明】和人我互动【忘仁义礼乐】向整体观照的无私境界【同于大通】的飞跃）？当然，如果庄子仅停留在“黜聪明”、“忘仁义”、“忘礼乐”的修炼阶段，即抛弃个人正常的处世原则而真正意义上的“隐遁”（所以我倾向于用“扬弃”一词），我们毋宁苛责庄子是在提倡一种自我逃避的精神，但关键是庄子的最终目的是要提出“同于大通”的整体观照的视野，一种正好包容“自我”（肢体、聪明）及“非我”（仁义、礼乐）为其内部环节并对二者加以整合且往上提升的哲学观点。这种借鉴黑格尔的“否定之否定法”而提出的理念翻新理论虽然粗糙，但已足以证明道家哲学并非提出一些浅陋的自我逃避、自我欺瞒的救世方案。至于邓先生提到道家哲学“遁入内心”的观点“使人的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和戕害”，结合我们前面的论述，这里的“非我”即可以解释为“道”本身。道家哲学的宗旨在于使人悟道，即让个人与“道”能够结合为一（《庄子》：“上与造物者游”、“独与天地精神往来”），并且从“道”的整体视野来观照世间的千变万化，化解心中的执著和成见而培养一种独到的审美观感。试问，站在“道”（非我）的一边来审视个人（自我）在道家哲学的语境中不正是使自我得以摆脱世俗之狭隘而寻求超越世俗的精神趣味的唯一途径吗？我们不否认人在悟道的过程中或许会体会到强烈的内心挣扎，但这种挣扎是“自我否定”（化解自我中心与人我互动中的各种执著和成见）进程中的共同症状，是一种健康的、向上的自我翻新，其中又哪来的“幸灾乐祸”和“凌辱戕害”？
道家哲学确实需要整合和改造，但这种整合和改造必须是由其内部入手的，即要求现代人扫除躺卧在距今两千余年的道家经典上的旧尘，认认真真的领会和消化老庄的珠玑妙语，在字里行间中重新建构起完整而又秩序的哲学系统。我们在重新解读道家哲学的深邃内涵并且建构新系统时不妨假用西方哲学中的逻辑思维方式和辩证模式，但正如康德哲学中纯粹理性所发挥的规范式或范导式的作用一样，这些西方哲学的概念和方法只能作为整理道家哲学本身脉络的向导，不能越雷池一步或甚至取而代之。
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