缀文者

罗伯特•潘•沃伦曾在《南北战争的遗产：百年纪念沉思》（The Legacy of the Civil War）一書中清楚的闡明他的歷史觀：“歷史不能給予我們未來的既有方針，但它可以引導我們更全面的了解自己以及共同的人性，以讓我們更好的掌握和支配未來。” 誠然，人類撰寫歷史和學習歷史的目的從來就不僅僅是為了記錄舊事或追慕古人，而更多是為了給今人整理出寶貴的經驗遺產，以讓其在面對撲朔迷離的未來時能夠有所借鑒和參照。歷史的價值似乎無可否定，但是今人真的能夠直接通向歷史的寶庫並從中汲取資源嗎？答案是：不能。 事實上，今人與過去的歷史之間必然出現一個不可逾越的鴻溝：歷史書寫的弔詭。歷史書寫是人類記錄歷史的重要手段之一，也是一般人認識歷史的常用途徑。問題是，歷史書寫從來就不是人類集體記憶的產物，而是操持在少數人手裡的“創作工具”。所謂“創作工具”，是指歷史書寫不單單是對發生過的事件進行追溯性的描述而已，它往往是一種能夠左右當下意識形態的“再生產”過程。這種“創作工具”若是掌握在具備學術良知的史家的手上，自然能夠為今人總結出客觀而有價值的歷史陳述；但它若是操持在意圖不軌的政客手裡，今人不僅無法通過歷史書寫的途徑認識歷史，而且很可能與真實的歷史完全脫軌了。從這個意義上說，歷史書寫即是一把雙面刃：它既能還原歷史以讓今人更接近過去寶貴的經驗，也能扭曲歷史以使今人對過去經驗的認識永遠滯留在誤區之中；對於後者而言，這其實就是歷史書寫的的一大弔詭。本文將以馬來亞共產黨的抗日貢獻為討論語境，通過之間的比照進一步解釋歷史書寫的弔詭現象，最後試圖提出糾正這一弔詭現象的歷史研究方法。 第三者的論述：馬來亞共產黨於抗日戰爭中的貢獻 1942年年初，太平洋戰爭在東南亞正式打響，日本侵略軍以摧枯拉朽之勢橫掃整個馬來亞地區，最後於是年的2月15日迫使英殖民政府全面退出馬來亞的政治舞台，長達三年八個月的日本統治自此開始。面對英軍的怯弱無能和日軍的殘暴猖獗，馬來亞地區的民眾並非無動於衷，而是暗地裡積極籌建反抗日軍的部隊；馬來亞共產黨正是此次籌建抗日部隊的主要推動力。根據日本学者原不二夫《日本占领下的马来亚共产党》中的論述，馬來亞共產黨在馬來亞的抗日運動中確實發揮了非常重要的作用，其抗日的努力與貢獻可從三方面加以審視： 一，馬來亞共產黨提出完整而清晰的作戰綱領。1941年抗日戰爭未全面爆發之前，...

在中国古代庞大的俗文学领域中，民间歌谣可以说是历史最悠久、传布最广、影响最深，而且最具生命力的文学体裁之一。从先秦一直到晚清，民间歌谣唱出了劳动人民的心声，寄托着平民百姓的希望，刻画出芸芸众生的精神面貌，是我们现代人回顾中国历史、研究古代百姓生活状况的宝贵遗产。作为民间生活的真实写照，歌谣的内容必然是取材于一般老百姓的日常生活，描述的是再普通不过的柴米油盐酱醋茶，而且其演绎的形式也一定是一般老百姓容易接受的歌唱兼吟诵的套数。换句话说，民间歌谣表面上虽然难登大雅之堂，更无法与《诗》、《骚》、唐宋诗词等雅文学的体裁相提并论，但是它取之于民间，用之于民间，是我们了解古代中国的底层社会的第一手材料，也是中国古代文学的热爱者所不能忽略的重要范畴。鉴于有关歌谣的材料实在太多了，本文无法全面概括，因此抽选了两首比较有代表性的“五更调”作为讨论的对象，并且尝试通过这两首歌谣的对比，进一步探讨古代歌谣一般所咏唱的内容题材以及其特殊的表现手法。这两首“五更调”分别是南朝伏知道的《从军五更转五首》以及唐代无名氏的《叹五更》。 在具体展开论述之前，我们有必要对“五更调”这个特殊的文学体裁作进一步的介绍。所谓“五更”，指的就是汉魏以来将一夜分成五段，称为甲夜、乙夜、丙夜、丁夜、戊夜，或我们比较熟需的一更、二更、三更、四更、五更。五更调正是按照时序的推移（由一更至五更），把这期间所发生的事情分别描述成篇，最后构成一首连章式的诗。此外，五更调每篇之首必须标明更次，而且章与章之间在意思上应该有着一定的衔接性和连贯性。与其他的民间的俗文学体裁一样，五更调肩负着反映民间生活面貌的重要使命，所以其所描述的内容题材必然是与平民百姓息息相关的，如反映军旅生活和征人相思之情、揭示古代社会统治阶级的剥削行径，表现出广大民众的不满和抗拒、填入佛教故事唱词以进行通俗的宗教宣传等。五更调所包涵的内容五花八门、应有尽有，在某种程度上正好是多姿多彩的民间生活的最佳缩影，也是我们现代人把握中国古代民间生活特色的“终南捷径”之一。本文重点讨论的两首五更调如下： 南朝陈 伏知道《从军五更转五首》 一更刁斗鸣，校尉追连城。 遥闻射雕骑，悬惮将军名。 二更愁未央，高城寒夜长。 试将弓学月，聊持剑比霜。 三更夜警新，横吹独吟春。 强听梅花落，误忆柳园人。 四更星汉低，落月与云齐。 依稀北风里，胡笳杂马嘶。...

日本学者妻木直良在其《道教之研究》一书中对“道教”作了以下的定义：“道教是在道家的名称之下，混合了神仙道和天师道，特别包含了民间信仰，并融合了佛教和儒教的教义和仪式，将老子神化，以长生升天为教旨，为了消灾弥祸，行各种方术。” 这个定义内容极为丰富，主要可概括出这样三个要点：一、道教不是一个自给自足、自本自根的宗教体系，其理论架构在很大程度上是儒释道义理、民间信仰、神仙道术等相互交织的复合体。二、道教旨在于引导世人长生升天、化俗称仙，足以体现出其对超验界的终极关怀。三、道教在重视超验界之外也对经验界倾注关怀，甚至以教育世人如何消灾弥祸为务。以上列举的三个要点分别阐述了道教的不同属性，但三者其实可以放在同一个思维脉络中探讨它们之间的互动关系。第一个要点是后两个要点的理论基础，而后两个要点则是前一个要点的外化和实践。第二个要点与第三个要点表面上彼此对立（关怀的对象不同），实际上道教的“超验界关怀”与“经验界关怀”是互为因果、紧密关联的。本文将以这三个要点为指导原则，兼以参照郭武《道教神仙体系的结构及其意义》与柳存仁《道教是什么？》这两篇文章，试图按照一个由理论建构到具体实践的整齐线条进一步讨论道教的“双重关怀”。 理论建构 道教最鲜明的特色之一就是其包容性、融贯性强，用柳存仁教授的话说：“它最能够吸收它自己以外的别的东西，逐渐消化了之后，不知不觉地变成它本身有滋养能力的一部分。” 这段话最重要的词汇就是“消化”二字，充分说明道教并非囫囵吞枣式的全面接收儒释道及民间信仰所提供的义理和信息，而是根据自身理论建构的需要作出合理的筛选和抉择。譬如在继承道家学说中的最高范畴“道”时，道教并没有盲目地借尸还魂，而是将“道”与其神仙体系结合起来，赋予“道”以人格化的含义。郭武在文章里写道：“道教的神仙体系中也有一个最早存在并创造万物的最高主神…最高主神实质上都是‘道’的神化。” 在道家经典《老子》中，有关“道”的论述主要集中在将“道”视为宇宙万物的根源与归宿 ，同时凸显“道”的普遍性 、超越性 及内在性 ，但从未涉及 “道”的人格化或神化。从这个意义上说，道教的“道”是对老子的“道”进行了“再诠释”，使原本“长而不宰”的道获得了“创造世界并主宰一切的绝对无上的能力和权威”。可以说，道教的“道”不再只是道家学说中“以万物为刍狗”、“以百姓为刍狗” 的沉默本体，而是一个有意志、有...

从康德“反思判断力”的立场来看，“美”不是指客观事物的某种属性，而只是主观上对事物表象的一种评价；它表达的不是对事物的知识（依据知性），而是对事物的态度和情感（根据想像力）。譬如我说“这朵花真美”以及“这朵花是红的”时，前者不是规定性而是反思性的，即康德所谓的“鑑赏判断”；后者则是根据知性的逻辑判断而得到的知识。鑑赏判断有四个本质特点（康德称之为“契机”【Moment】），主要运用了知性四项范畴（质、量、关係、模态）来考察鑑赏判断力，进行“美”的分析。 第一个契机从“质”的角度提出“鑑赏是完全无关于利益，藉着愉悦或厌恶对一表象方式的判断官能”。这里主要透出两个重点：一，美的鑑赏不涉及任何利益；二，鑑赏的愉悦感必须与“舒适”和“善”区分开来（舒适感是一种感官上的快乐感，无理性的动物也有；美感只有又是动物又是理性存在者的人类才有；善则是每一个理性存在者都有，包括上帝）。第二个契机从“量”的角度指出“美是指非经由概念而能够普遍令人愉悦的”。概念认识的普遍有效性是客观的，鑑赏判断所要求的普遍有效性却是主观的；前者仅运用知性，后者则是知性与想像力的协调合作。康德说过：“只有想像力是自由地唤起知性，而知性不借概念的帮助而将想像力放在合规律的运动中，表象这才不是作为思想，而是作为一种心情的合目的性的内在感觉把自己传达出来。”因此鑑赏判断是想像力与知性处在一种协调的自由运动中，超越感性而又离不开感性，趋向概念而又无确定的概念。第三个契机从“关系”的角度指出“鑑赏判断是一种对象表象内的主观合目的性形式“。我们可以以一幅画作为例子。一幅画看上去并无任何具体的目的，但是其各个部分又显得非常协调，彷彿是为了趋向某种目的而组合起来的。这也就是所谓的“无目的的合目的性”。第四个契机从“模态”的角度提出“鑑赏判断中普遍同意的必然性是主观的，但是在‘共通感’的预设下看起来似乎是客观的，而被设想为客观的”。“共通感”指向“美”的普遍可传播性，即我认为这朵花很美时我也期待他人也认为它很美，所谓“人同此心，心同此理”，而这种官能认知活动是完全自由的。总之，“美”的鑑赏判断是人的想像力和知性互相协调活动（无目的的“游戏”）而产生出自由的愉悦感的心灵活动。 “美”的鑑赏基本上是一种静态的欣赏，而“壮丽”的鑑赏则是一种动态的欣赏；后者在于想像力与知性不能达到协调，转而向更高处攀升，最后与理性发生关系。...

在回答这个问题之前，我们必须分别对“善意志”及“至高善”作出解释。“善意志”指的是理性存在者以其自由意志为前提而对“善”提出要求。何谓“善”？康德认为善恶概念不应当在道德法则之前先行决定，而应当在道德法则之后并藉着它来决定。从这个意义上说，这里的“善”（或恶）不是幸福主义所谓的“福”（或祸），而是指人之行为作为实现对象是否体现道德法则而言。换言之，当理性存在者自我要求去实践道德法则时，他的行为就是善意志的表现。代表德性之完成的善意志在康德伦理学中属于“最高者”（本身是无条件的一个条件），但是善意志并不等同于“至高善”。 康德认为，人之德性是善的最高等级，是排除了感性的善，但德性本身正因如此还不是最完满的善或“至高善”（因为“善”的概念包含有感性的考虑在内，不似道德一样纯粹属于实践理性）。至高善必须将（理性的）德性和（感性的）幸福配合起来才能说是完满的善，即所谓的“德福一致”。至于德性与幸福之间的关系，历史上曾经出现两种截然相反的观点：1）伊壁鸠鲁派主张由幸福引出德性、2）斯多亚派主张由德性引出幸福；形成实践理性的二律背反。康德认为两派的观点都是错误的，因为他们把一种综合的关系理解成分析性的关系。他指出在现实中德性与幸福没有什么必然的联系，但并不排除二者在一个超验的世界中可能达到相互的协调；因此摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对自己的道德行为所配得的幸福抱着合理的希望（针对康德哲学要回答的第三个问题：我能希望什么？）。康德为了在超验界中使德福一致成为可能，就必须引出灵魂不朽和上帝存在两个“悬设”；假定灵魂不朽是为了建立起道德上的完善目标以及来世配享天福的希望；假定上帝存在是为了保证德福果报的绝对公正。 总之，善意志与至高善并非等同的概念；善意志是道德主体配得幸福的依据，而德福一致才是真正意义上的“至高善”或“圆善”。

无上命令表述为：要只按照你同时也能够愿意它成为一种普遍法则的准则而行动。显然，康德的“无上命令”是一个“先天综合命题”，因为在主观的“行为准则”这个概念中并不包含有客观的“普遍法则”的概念。要使这个“先天综合命题”成为可能，必须有一个更高的第三者，即“自由意志”。自由意志必然会使得行动的准则成为普遍的法则；如果没有自由意志，任何一个行动的准则都会受到自己特殊的感性的束缚而无法成为普遍法则。 必须指出的是，“实践的自由”不同于《纯粹理性批判》的第三个“二律背反”中的“先验自由的理念”。实践的自由已将悬设的先验自由落实在行动上，使之具有了“实在性”。因此，这里的“自由”已经成为了理论理性和实践理性之间的“拱心石”，它是最高的、不可追溯的概念。“自由”在消极意义上能够摆脱一切感性束缚（消极的自由），在积极意义上能够建立自己的普遍法则（积极自由）；至于这一切如何可能，康德认为是无法解释的，是“一切道德研究的最高限度”（《道德形而上学原理》）。总之，自由是道德法则的“存有理由”（人们通过“自由”概念来证明道德法则的存在），而道德法则是自由的“认知理由”（人们通过道德法则的存在来认识自身的自由意志）。